論宋代表學與新學的關系——以二者的溝通和附近為主
作者：蔡方鹿（四川師范年夜學政教學院）
李琛（四川省中國哲學史研討會）
來源：《哲學研討》第2016年7期
時間：孔子二五六七年歲次丙申十月初三日戊子
耶穌2016年11月2日
內容撮要：過往學術界的研討對宋代表學與新學之間存在的對立和差異較為重視，尤其對與黨爭和政治上的不合相關的學術上的差別看得較重，而對理學與新學在同屬宋代義理之學而批評漢學流弊和在義利、王霸觀上的融會滲透等附近之處則重視不夠。我們既要看到理學與新1對1教學學對立相爭的一面，同時也應關注二者之間彼此影響、融會溝通而促進宋學甚至理學共享會議室發展的一面。理學與新學的消長、辯難互動亦給人們帶來啟示而值得重視和借鑒。
關鍵詞：理學/新學/差異/溝通附近/啟示
宋代表學代表人物二程朱熹提出以理為宇宙本體的宇宙觀，以性善論為主的人道論和重義輕利的義利觀及與之相關的存理往欲的理欲觀。理學由重義輕利和倡導品德自律而表現出重內圣而輕外王的傾向。新學代表人物王安石則提出以元氣為道之體的道本論宇宙觀(參見張立文，第167頁)，“性生乎情，無情然后善惡形焉，而性不成以善惡言”(王安石，1959年，第726頁)的人道論，趨舍唯短長，“義固所為利”(見李燾，第5321頁)的義利觀。新學由重視事功和社會管理而表現出重外王的傾向。
理學與新學在宇宙觀、人道論、義利觀以及治國理政觀念上的差異惹起了雙方的彼此批評。但二者又同屬重義理的宋學，又彼此影響和溝通。理學的完美與確立，直接收益于新學。新學和理學之間的互動，促進了宋代文明的年夜發展。雙方位置的消長，直接影響了后世學術與政治的發展進程。雖然新學在南宋時慢慢掉往了其在北宋時構成的官學位置，后又漸趨沉靜，但在歷史上產生了主要影響，其在思惟史上的位置不成低估。本文就兩宋時期理學與新學的異同互動關系，以二者的溝通和附近為主再作探討，以就正于方家。
一、理學與新學的附近處
理學與新學在宇宙觀、人道論、義利觀以及由此表現出來的治國理政觀念等方面存在著差異，由此展現出兩派思惟各自的特點。理學重義輕利，主張節制統治者和人們的欲看以維護社會穩定，并通過存理往欲以恢復後天的善性，所以講性善論。而王安石新學則在價值觀上重視功利，發展了儒學中的“外王”部門，并將其義利觀付諸實踐，以義理財，推動新法改造的實施。是以，新學的義利觀既是改造的理論需求，也是新法的理論基礎。王安石強調：“世無常勢，趨舍唯短長。”(王安石，1959年，第179頁)認為人們的進退、行為舉止以趨利避害為原則，表現出對客觀短長的重視。并認為取利、有效是天道天然的原則：“蓋有常以為利，無常以為用者，天之道也。”(王安石，1986年，第15頁)強調利是有常，用是無常，均為天之道，確定利的用處和價值乃廣泛的規律。在人道論上重視情，認為“性生乎情”，有了情才有善惡，不認異性善論。由此構成理學與新學在思惟理論方面的差異，重要是價值觀和人道論上的不合。
以往學界對理學與新學的對立差異論述較為充足，而對理學與新學存在著的附近之處則關注不夠。以下著重探討二者在同屬宋學而批評漢學，既重視功利又重視道義，以及在尊王黜霸等方面的溝通與附近之處。
1.同屬于宋學而批評漢學
理學與新學都屬于宋學，重視闡發義理，批評漢學單純重考證訓詁的學風。二程站在宋學的立場，主張發揮事理可不受解釋文義的約束，指出：“善學者，要不為文字所梏。故文義雖解錯，而事理可通行者不害也。”(《二程集》，第378頁)把闡發事理放在首位，即便文義解錯也無礙。程頤由此批評了只重文字訓詁而不及道的學風：“經所以載道也，誦其言辭，解其訓詁，而不及道，乃無用之糟粕耳。”(同上，第671頁)把經典作為載道的東西，指出只對經典文字加以訓詁而不求道，不過是無用之學。朱熹繼承二程，對漢儒著重訓詁而忽視義理的學風提出批評：“瑜伽場地漢初諸儒專治訓詁，如教人亦只言某字訓某字，自尋義理罷了。”(《朱子語類》，第3263-3264頁)以上程朱對漢學的批評，反應出漢宋學之別在于重訓詁還是重義理。
新學作為宋學的主要派別，亦對漢學學風提出批評，這是其與理學家的分歧之處。王安石云：“依漢之箋奏，家法之義。策進士者若曰，邦家之年夜計何先？治人之要務何急？政教之短長何年夜？安邊之計策何出？使之以時務之所宜言之，不直以章句聲病累其心。……故學者不習無用之言。”(王安石，1959年，第734-735頁)強調治經學乃至用為目標，“學者不習無用之言”，這體現了王安石新學與漢學的差異。
這里王安石和程頤均把章句訓詁視為“無用”之學，這是二者的雷同處，配合體現了宋學通經致用的學風。王安石指出：“章句之文勝質，傳注之博溺心。”(同上，第619頁)其對漢學的批評成為理學的同調。正如李存山師長教師所指出的：“王安石繼范仲淹之后，批評科舉考試，‘策進士則但以章句聲病，茍尚文辭……’熙寧變法時，‘罷詩賦及明經諸科，以經義、策論試進士’。并把《三經新義》頒布于學官，至此，‘視漢儒之學若土梗’。”(李存山)認為王安石新學批評漢學崇尚章句文辭之病，并頒行《三經新義》，以宋學代替漢儒之學，這遭到范仲淹的影響而溯源于慶歷新政。新學的這一思惟與當時理學家批評漢學的傾向是分歧的，而同屬于宋學。
2.理學家亦有重視功利而與新學附近的一面
以往認為，理學家重義輕利，與新學重視功利構成不成調和的牴觸，故在變法指導思惟上出現對立，分為各自分歧的派別。這種認識雖有事理，但還需進一個步驟探討。新學對客觀事功和好處的重視不問可知，但是理學家也并非只講義理不講功利，亦具有與新學的附近處。
二程重視義利之辨，指出：“年夜凡出義則進利，出利則進義。全國之事，惟義利罷了。”(《二程集》，第124頁)認為全國之事都可用義利標準加以權衡。但認為不克不及勾消利的存在，而應確定利的感化。程頤說：“‘故者以利為本’，故是本這般也，才晦氣便害性，利只是順，全國只是一個利，孟子與《周易》所言普通。只為后人趨著方便有弊，故孟子拔本塞源，不願言利。其不信孟子者，卻道分歧非利，李覯是也。其信者，又直道不得近利。人無利，直是生不得，安得無利？且譬如椅子，人坐此便安，是利也。如求安不已，又要褥子，以求溫熱，無所不為，然后奪之于君，奪之于父，此是趨利之弊也。利只是一個利，只為人用得別。”(同上，第215-216頁)在解釋“故者以利為本”時，程頤充足確定利底本就具有的價值，而不是排擠利。認為利的存在，與性親密相關，晦氣則會害性。假如人無利，便掉往了人保存的條件，是以承認“全國只是一個利”。但對超越基礎保存需求的利的進一個步驟尋求，程頤表現要加以把持，以避免“趨利之弊”。二程更多地強調關乎國計平易近生的年夜利，認為“水利之興，屯田之制，府兵之復，義倉之設，皆濟世之年夜利”。(《二程集》，第470頁)這體現了二程對功利的重視。
朱熹在重視道義的同時，亦重視功利，倡導義利統一而不空談道義。他說：“義未嘗晦氣，但不成先說道利，不成先有求利之心。……才說義，乃所以為利，固是義有年夜利存焉。”(《朱子語類》，第1218頁)所謂“義未嘗晦氣”，即是義利統一，在講道義之時，利也在此中。并強調講道義是為了求利，“義有年夜利存焉”，義之中就有年夜利，義不克不及脫離利而存在。這表白聚會場地義利共存，不成分離。并繼承二程的義利觀，指出：“程子曰：‘正人未嘗不欲利。’但專以利為心則無害，惟仁義則不求利而未嘗晦氣也。”(朱熹，1983年，第202頁)朱熹在援用二程“正人未嘗不欲利”的觀點時加以發揮，認為專門講利則無害，而以仁義為指導，即便不往求利，也會帶來客觀的物質好處。可見理學家并不排擠功利。並且在治國理政的社會實踐中，程顥、朱熹、張栻、舞蹈教室呂祖謙等有名理學家都關心平易近眾疾苦，視平易近如傷，在各自的任內做了不少有利于平易近生的實事。這表白，理學對于功利并不是排擠舞蹈場地的，而是把功利包括在道義和義理之內而加以重視，這與新學有類似之處。
3.新學亦有重視道義而與理學附近的傾向
以往認為，新學重視功利，理學重視仁義，在變法指導思惟上構成對立而導致在一系列問題上雙方的對峙，并影響了兩宋時期思惟學術與政治的演變。但新的研討表白，新學在重視功利的同時，亦有重視道義的傾向，這與理學附近。如王安石指出：“彼區區聚斂之臣，務以求利為功，而不知與之為取，上之人，亦當斷以義，豈可以人人合其私說，然后行哉？”(王安石，1959年，第743頁)王安石主張把功利與義結合起來，使功利合適義的原則，并不完整只重功利。他還指出：“蓋聚全國之人不成以無財，理全國之財不成以無義。夫以義理全國之財，則轉輸之勞逸不成以不均，費用之多寡不成以欠亨，貨賄之有無不成以不制，而輕重斂散之權不成以無術。”(同上，第745頁)王安石在重視功利、經營全國財用的同時，更重視道義的指導，強調理財不成無義。盡管需通過理財來滿足全國人的財貨需求，但王安石主張理全國之財不成脫離義的指導，表現出義利結合的傾向。
熙寧變法期間，當神宗詢問制置條例的新法制訂若何時，王安石向神宗陳述了本身的見解：“已檢討文字，略見倫緒，然今欲理財則須使能，全國但見朝舞蹈教室廷以使能為先，而不以任賢為急；但見朝廷以理財為務，而于禮義教化之際未有所及，恐風俗壞瑜伽場地，不勝其弊，陛下當深念國體有先后緩急。”(《宋史全文》，第372頁)指出治國理政應有先后緩急，假如強調理財，就會重視“使能”，而將“任賢”置之于后，形成朝廷只務理財，而對禮義教化未有顧及，以致于帶來風俗弊壞的消極后果。所以王安石認為還是應以禮義教化為治國之先。可見新學在實施變法時，也是主張任賢，重視教化的，並且對理財加以必定的規范，在理財的同時不放棄“禮義教化”之道義。
進而，王安石把理財自己就看作義。他說：“所謂政事，政事所以理財，理財乃所謂義也。一部《周禮》，理財居其半，周公豈為利哉？……蓋因平易近之所利而利之，不得否則也。”(王安石，1959年，第773-774頁)指出政事是為了理財，理財乃為平易近的公義。王安石對利加以解釋，把利界定為“因平易近之所利而利之”，認為周公作《周禮》，重視理財，倡導為平易近之利。可見禮義、道義與利不成分。他還主張公私兼得：“故市不役賈，野不役農，而公私各得其所。”(王安石，1986年，第6頁)提出公私結合，而不是消除私家之利。并作詩以確定“道義”：“欲傳道義心猶在，強學文章力已窮。改日若能窺孟子，終身何敢看韓公。”(王安石，1959年，第264頁)這表現出王安石重視道義，并必定水平地確定孟子和韓愈的思惟傾向。
4.雙方都重視尊王黜霸，批評蠻橫政治
戰國時儒家代表人物孟子反對蠻橫，倡導霸道；主張行暴政，以仁義治全國。霸道即堯舜、三代先王之道。孟子說：“堯舜之道，不以暴政，不克不及平治全國。”(《孟子·離婁上》)小樹屋蠻橫是指憑借武力假借仁義以馴服別人。“孟子曰：以力假仁者霸，霸必有年夜國。以德性仁者王，王不待年夜。湯以七十里，文王以家教百里。以力服人者，非心服也，力不贍也；以德服人者，中間悅而誠服也。”(《孟子·公孫丑上》)主張以德服人，反對以力服人，認為年齡五霸行蠻橫，與霸道相悖：“五霸者，三王之罪人也。”(《孟子·告子下》)即齊桓公、晉文公等是夏禹、商湯、周文武王的罪人。后來荀子主張王霸不偏廢，“隆禮尊賢而王，重法愛平易近而霸。”(《荀子·天論》)法家代表人物韓非認為儒家教學霸道已過時：“上古競于品德，中世逐于智謀，當今爭于氣力。”(《韓非子·五蠹》)強調與以力相爭的時代相適應的只能是蠻橫，假如不可霸王之道，只會帶來亂世：“此世所以亂，無霸王也。”(《韓非子·和氏》)并指出，儒家的仁義缺乏以治國，堯舜之道也不克不及為治，稱贊被孟子批評的齊桓公：“仁義愛惠之缺乏用，而嚴刑重罰之可以治國也。……無威嚴之勢、賞罰之法，雖堯舜不克不及以為治。……桓公得管仲立為五霸主，九合諸侯，一匡全國。”(《韓非子·奸劫弒臣》)表現出法家的蠻橫與孟子霸道思惟的對立。
秦漢以后王霸并用，霸霸道雜之。至宋代，關于王霸之辨的討論成聚會場地為熱門話題。
程顥指出：“得天理之正，極人倫之至者，堯舜之道也；用其私心，依仁義之偏者，霸者之事也……而卒不成與進堯舜之道。故誠心而王則王矣，假之而霸則霸矣，二者其道分歧。……茍以霸者之心而求霸道之成，是炫石以為玉也。故仲尼之徒無道桓、文之事，而曾西恥比管仲者，義所不由也。”(《二程集》，第450-451頁)把霸道加進了天理的內涵，體現出其時代性。程顥既批評假借仁義以行霸者之事，又批評以霸者之心來求霸道。指出孔子后學之所以不講齊桓、晉文之事，曾西恥于與管仲為伍，是因為“義所不由”，即奉行蠻橫，違背了仁義的原則。表現出程顥在新形勢下尊王黜霸的思惟。朱熹繼承孟子、二程，講王霸之辨。他說：“古之圣人致誠心以順天理，而全國自服王者之道小樹屋也。……齊桓、晉文則假仁義以濟私欲罷了。設使僥幸于一時，遂得王者之位而居之，然其所由，則固霸者之道也。故漢宣帝自言漢家雜用王霸，其自知也明矣。”(朱熹，1986年，第524頁)朱熹指出王者之道是致誠心以順天理，使全國服。而霸者之道乃假仁義以濟私欲，如年齡五霸之齊桓、晉文。在朱熹看來，王霸之辨在個人空間于能否順天理或假仁義，即以義利、公私、理欲作為劃分王霸的標準。
盡管新學代表人物王安石重視功利和外王，在變法中積極奉行各項社會改造辦法，但他對霸道政治仍表現認同，并批評蠻橫政治，在必定水平上表現出他的尊王黜霸思惟。他說：
仁義禮信全國之達道，而王霸之所同也。夫王之與霸，其所以用者則同，而其所以名者則異，何也？蓋其心異罷了矣。其心異則其事異，其事異則其功異，其功異則其名不得不異也。王者之道其心非有求于全國也，所以為仁義禮信者，以為吾所當為罷了矣。以仁義禮信修其身，而移之政則全國莫不化之也。是故王者之治，知為之于此，不知求之于彼，而彼固已化矣。霸者之道則否則。其心未嘗仁也，而患全國惡其不仁，于是示之以仁；其心未嘗義也，而患全國惡其不義，于是示之以義。其于禮信亦若是罷了矣。是故霸者之心為利，而假王者之道以示其所欲，其有為也，唯恐平易近之不見，而全國之不聞也。故曰：其心異也。(王安石，1959年，第714頁)
王安石論王霸之別，認為其用雷同，概況上都講仁義禮信，但其心則分歧，王者之道認為仁義禮信是底本應當為的，所以以仁義禮信修其身，并移之瑜伽教室于政治，使全國獲得管理而無不化。但霸者之道則分歧，其心并不在仁，只是擔心全國人惡其不仁，所以概況上也講仁；其心也不在義，只是擔心全國人惡其不義，于是概況上示之以義。對于禮信也是這樣。所以說霸者之心是為了尋求利，而假借王教學場地者之道以求其所欲。這表白在王安石看來，王者和霸者，其思惟實質存在著明顯的差異。就此而言，王安石區分王、霸的目標，是為了批評蠻橫政治，主張實行仁義禮信之霸道政治。這與程朱等理學家批評的假借仁義而行蠻橫的王霸之辨有類似之處，亦是遭到了孟子思惟的影響。
二、新學對理學的影響
由五經訓詁之學轉向個人空間為四書義理之學，體現了由漢學向宋學的時代轉型，這與王安石新學對理學的影響密不成分。四書義理之學伴隨著宋代《孟子》的由子進經而慢慢構成。雖然二程在唐代韓愈、李翱開重視四書之先河的基礎上，進一個步驟進步小樹屋《孟子》等四書的位置，但二程的影響力無限。而王安石在當時則身居高位，領導變法，直接對科舉進行改造，使四書這種超子進經的升格運動獲得官方的認可，更把《孟子》《論語》規定為官學教材，為《孟子》的由子進經發揮了主要感化，這是理學家難以比瑜伽教室擬的。
在上述方面，新學對理學也產生了主要影響。這不僅表現在王安石倡導義理和品德生命之說，批評章句訓詁注疏之學與理學的學術旨趣附近，並且王安石在掌管當時的變法中直接對科舉軌制加以改造，規定不消注疏，務通義理，更把《孟子》等定為兼經，完成了把《孟子》上升為經書的過程。中書言：“宜先除往聲病偶對之文，使學者得以專意經義。……今定貢舉新制，進士罷詩賦、帖經、墨義，各占治《詩》《書》《易》《周禮》《禮記》一經，兼以《論語》《孟子》。每試四場，初本經，次兼經，并年夜義十道。務通義理，不須盡用注疏。”(見李燾，第5334頁)在廢除以詩賦取士的同時，規定以《論語》《孟子》為兼經，這為四書系統的構成和四書義理之學的確立，發揮了主要感化。“務通義理”的宋學逐漸替換了重視訓詁考據的漢唐注疏之學，并為宋學之理學的發展起到了主要的促進感化。馬端臨指出：“但變聲律為議論，變墨義為年夜義，則于學者不為無補。”(馬端臨，第678頁)所謂“變聲律為議論”，即指以己意說經的議論之學取代講究語言聲調韻律的詩賦之學；而“變墨義為年夜義”，便是以義理取代記誦，認為王安石這種對科考的改造，有補于學者。又頒行王安石掌管修撰的《三經新義》于全國。“一時學者，無敢不傳習，主司純用以取士，士莫得自名一說，先儒傳注，一切廢不消。”(《宋共享空間史》，第10550頁)漢唐傳注之學廢而不消，使得對整個儒家經典的詮釋之學在宋代發生了嚴重轉折。王應麟對此加以評價：“自漢儒至于慶歷間，談經者守訓故而不鑿，《七經小傳》出，而稍尚別緻矣共享空間。至《三經義》行，視漢儒之學若土梗。”(王應麟，第323頁)王安石新學的興起以《三經新義》為文本，以講義理為重，成為漢儒訓詁之學為宋代義理之學所代替的主要表現。這對宋學之理學的發展產生了主要影響。盡治理學與新學在同屬宋學的條件下存在著必定的差異，新學亦遭到了私密空間程朱等理學人物的批評，但新學和理學都屬于宋學，配合批評漢唐章句訓詁注疏之學，而重視和倡導義理，這便是雙方的附近處。如宋代易學之義理派的代表人物程頤，以義懂得釋《周易》，就請求學者看王安石解《易》的文字。他說：“若欲治《易》，先尋繹令熟，只看王弼、胡師長教師、王介甫三家文字。”(《二程集》，第613頁)程頤提出，學者欲治易學，就須看王安石的《易解》等義理易學的文字，因為他們都屬于易學的義理學派，都對漢易之象數學進行了批評。這反應了新學與理學在倡導宋學義理、批評漢學方面，具有配合之處。
從以上看，在經典文本上，新學與理學均重視“四書”之《孟子》，尤其是王安石改造科考，規定將《孟子》等列為兼經，成為科舉考試必考之經書；不須盡用注疏，從軌制上為興起宋學及“四書”義理之學供給了保證。四書學的構成，尤其是《孟子》得列經書，王安石發揮了主要感化，其感化年夜于諸理學家，亦是理學家所不成替換的。別的在對《周易》的解析上，程頤請求學者讀王安石的解易文字，在這些方面表現出新學對理學的影響；以宋儒義理之學代替漢唐注疏之學，成為雙方尋求的配合目標，也是理學受新學影響而互動的結果。
三、理學與新學的消長、辯難互動之啟示
通過宋代表學家對交流新學的批評，使得在兩宋時期前后延續近百年之久的新學與理學之爭，從整體上以新學的掉勢而告終。以楊時、胡宏、朱熹等為代表的理學家們對新學的批評及政治上的緣由令新學慢慢喪掉了其官學位置，而理學則在南宋后期成為官學。這種批評促使思惟文明風向發生轉變以及官方學術產生更替，使得中國思惟文明發生了嚴重變化，自此至元明以降，對王安石及其新學的否認之說遂成定論，理學則一枝獨秀。
理學與新學的異同、新學對理學的影響、理學對新學的批評，客觀反應了兩宋時期理學與新學的彼此關系。人們既要看到理學與新學對立相爭的一面，同時也應看到二者彼此影響、溝通融會而促進宋學甚至理學發展的一面。
理學與新學的消長、對立互動重要表現為在北宋時新學居于官學位置，理學此時屬于宋學的主要一派，在與新學等各派的互動中，不教學斷獲得發展。二者比擬較，新學可謂是經世致用與品德生命并用，內圣與外王同倡，但對經世致用和外王加倍關注；理學則在不偏廢經世致用與品德生命、內圣與外王的同時，對品德生命和內圣更為重視。這與雙方的學派性和特質相關。理學雖一度遭統治者廢黜、制止，但在南宋后期逐漸占據了官學位置。新學與理學消長、辯難互動帶給人們的啟示可歸結為以下幾點：
1.任何理論的提出和確立，都須與社會發展的客觀實際相適合
新學和理學都曾在必定水平上適合了宋代社會發展的請求，都曾產生了主要影響。到后來隨著社會發展出現新的變化，其思惟理論也惹起變化。
新學是“熙寧變法”的理論指導。為了拯救“積貧”“積弱”的社會危機，宋神宗于熙寧二年(公元1069年)升引王安石實行變法。與變法相適應并為變法供給理論指導的是王安石提出的以《三經新義》為載體的新學思惟，及在其他著作中闡發的新學理論。這基礎適應了當時社會請求變革的需求，是新學產生的社會佈景。
新學在北宋時曾獨尊于世，但由于北宋亡國，進進南宋后逐漸成為眾多儒者批評攻擊的對象，乃至著作散佚，幾乎處于湮沒無聞狀態。與此相反，理學雖在北宋時尚無很年夜的影響力，但至南宋其影響卻處于不斷晉陞中。由于理學的興起在必定水平上與社會發展的客觀請求基礎適應，是針對漢唐注疏之學的流弊和釋教風行沖擊儒學的回應，是為清楚決因舊儒學發展停滯而帶來理論危機并形成社會危機等嚴重社會問題，因此具有必定的歷史必定性。理學與新學理論的提出及其際遇，與其學派及其理論能否適應宋代社會發展的客觀請求親密相關。
2.義利兼顧，情性相容
理學與新學的彼此關系雖有對立相爭的一面舞蹈場地，也有滲透融會、彼此影響的一面，并非完整不相容。盡管新學重功利，理學重義輕利；新學講善惡非性而在情，理學講性善論，二者具有明顯差異，但亦存在著融通附近的一面。由此給人們帶來的啟示是，應重視二者彼此影響、溝通融會的一面，樹立義利兼顧、情性相容的觀念，而戰勝各自行處理論的局限和誤差，以促進學術思惟理論的完美和社會的進一個步驟發展。
3.內圣外王，兼容并收
兩宋時期新學與會議室出租理學的關系之所以表現出消長更替，有很年夜一部門緣由，是新學與理學因其學術內在基礎的差異，而對圣人之道與儒者修身的共享空間取舍產生了分歧的認識，繼而在“外王”與“內圣”的取舍問題上有著分歧見解，導致在必定水平上使得新學重外王而興起事功，理學則重內圣而堅持修身。對此，程頤說：“學也者，使人求于內也。不求于內而求于外，非圣人之學也。”(《二程集》，第319頁)二程著重于義理心性之學的摸索私密空間，并堅持內省的修養工夫，這也是宋學之理學的主要特征之一。而王安石則更為重視內在功能，他在與宋神宗的對話中曾語：“經術正所以經世務，但后世所謂儒者，大略皆庸人，故世俗皆以為經術不成施于世務爾。”(《宋史》，第10554頁)執掌政權的王安石站在管理國家的角度，以通經致用的“外王”之道實踐儒家先王經緯全國之意，其意本在救國利平易近，這放在北宋多災多難的危機時刻底本也無可厚非。面對二者分歧的態度，我們應站在歷史發展的角度來對待雙方各自的分歧立場，及分歧思惟理論的不合，不克不及武斷地認定孰是孰非。但對于內圣或外王某一方的過分強調而忽視另一方，都會帶來必定的偏頗和流弊。儒家講求修身成圣，并貫徹到經世致用的社會實踐中，即內外兼修，知行合一，德才教學兼備。這無疑是非常周全的。
理學與新學之間在義利觀上的差異和互動融會產生的結果是重義輕利的觀念慢慢占據了上風，但也不排擠對功利和客觀物質好處的重視。理學由其重義輕利和倡導品德自律的特質而表現出重內圣而輕外王的傾向；新學由重視事功和社會管理而表現出重視外王的傾向，經理學與新學的互動而表現出義與利、內圣與外王相結合的傾向。帶給人們的啟示是，應將內圣與外王二者有機結合起來，兼容并收，而防止單純重內輕外，或只講內在事功，不講品德自律的單方面性。我們探討兩宋時期理學與新學的彼此關系，其主要目標就在于戰勝兩者的偏頗和單方面之處，而汲取它們的長處，并將其結合起來而糾其偏，使其發揮應有的啟示感化。這些寶貴的思惟資源，至今仍值得人們認真發掘收拾和研討借鑒。
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責任編輯：柳君