從暴政走向義政：孟子政管理念的內在轉換與現代發展
作者：陳喬見 （華東師范年夜學哲學系、中國現代思惟文明研討所）
來源：作者授權 儒家網 發布
原文載《哲學動態》2016年第10期
時間：孔子二五六七年歲次丙申十一月初二日丙辰
耶穌2016年11月30日
摘要：孟子的暴政理念存在著固有的缺點：其心性基礎惻隱之心自己具有局限性，它也忽視了倫理與政治的需要區分，其實現途徑“得君行道”太具偶爾性。有鑒于此，在當代社會發展儒家政治哲學，有需要走出對暴政的迷戀，并根據孟子“仁”“義”并重的思惟架構開出并走向“義政”。義政的意義，從消極方面看，其聚焦點不在“善”而在“惡”，重要是規范人們“不作惡”或“禁人為非”，以及對作惡者的制裁與懲罰；從積極方面看，其實質在于規范人們對基礎益品的取與。從“義”的視域思慮儒家政治哲學，更不難與權利與法治的觀念相接榫，也更具現實性。
關鍵詞：孟子、暴政、義政、不作惡、禁人為非、制裁與懲罰
一 、引言
如所周知，孟子在儒家思惟史上的一年夜貢獻是“仁”“義”并舉，但是，在后來的儒學發展中，“仁”的觀念一家獨年夜，“義”的觀念暗而不彰，其表現即是理學家所說的“仁包五常”，“義”往往被懂得為“仁”之“宜”，如唐代韓愈《原道》中的名言“博愛之謂仁，行而宜之之謂義”便是這般；接續韓愈，宋明儒者基礎上都
把“義”懂得為仁愛家教發用風行的適宜性（實即差等性），這般，“義”被虛化而喪掉了實質的含義。[[i]] 從整個儒學發展來看，儒家傳統無疑是“重仁輕義”，比較而言，東方傳統則是“重義（正義）輕仁”。這種中（此指儒家）東方差異表現在政治哲學上即是“暴政”傳統和“正義論”傳統。但是，在孟子那里，“義”本有著與“仁”不分昆季的主要性。孟子明言的“暴政”后來幾成儒家共法，孟子所蘊涵的“義政”則被長期忽視。儒家“暴政”理念美則美矣，但它也存在著某些固有的缺點。假如我們承認儒家政治哲學至今仍有其積極的意義，明天從頭思慮并發展其政管理念，就必須安然面對這些缺點，并盡能夠從儒家內部來對之進行批評、轉化與發展。鑒于孟子自己“仁”“義”并重的義理架構，而“仁”與“暴政”頗為人所熟知，本文另辟蹊徑，在指出“暴政”所固有的缺點后，著重從孟子的“義”論出發，借助現代一些概念和理論東西，提醒和闡發孟子思惟中內蘊的另一種政治哲學的能夠性。為了與孟子自己所明言的“暴政”相區分，又由于聚焦于“義”來闡發此種政治哲學，筆者權且把這種政管理念稱之為“義政”。
二 、儒家暴政理念
孟子反復論及的政管理念是“霸道”與“暴政聚會場地”，二者有實質性的關聯，所謂“以德性仁者王”（《孟子·公孫丑上》，以下凡引《孟子》只注篇名）便表白了這一點，就此而言，可以“暴政”歸納綜合孟子之政管理念。
在孟子那里，“暴政”也稱為“不忍人之政”。孟子對“暴政”或“不忍人之政”何故能夠的論述最為有名的一段見諸《孟子·公孫丑上》：“人皆有不忍舞蹈教室人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治全國可運舞蹈場地之掌上。”可見，在孟子那里，“暴政”或“不忍人之政”的基礎在于君主的“不忍人之心”。是以，行暴政的邏輯起點在于闡明“瑜伽教室不忍人之心”的實有。
孟子通過兩個例子來顯示“不忍人之心”的實有，并進而演證若何由仁心行暴政。起首是說明“人皆有不忍人之心”，因為君主也是人，所以他也有不忍人之心。對此，孟子以人們在面對“孺子進井”時的天性心思反應來給予顯示，他說：“所以謂人皆有不忍人之心者，古人乍見孺子將進于井，皆有怵惕惻隱之心。非所以內交于孺子之怙恃也，非所以要譽于鄉黨伴侶也，非惡其聲而然也。”然后教學場地，孟子由怵惕惻隱之心（亦即不忍人之心）順勢提出人皆有惻隱、羞惡、辭讓、長短四端之心。當然，在孟子的論述中，惻隱之心是重點。孟子說：“人之有是四端也，猶其有四體也……凡有四端于我者，知皆擴而充之矣，若火之始然，泉之始達。茍能充小樹屋之，足以保四海；茍不充之，缺乏以事怙恃。”簡言之，君主體認到本身的惻隱之心，并擴充此惻隱之心于全國之百姓蒼生，這就是暴政。
其次，雖然人皆有“惻隱之心”（不忍人之心），但并不是每個人（尤其是在位的君主）都能對此有所自覺。是以，不斷伺機提點君主，使他反思到本身固有的惻隱之心，這就是像孟子這樣的知識分子的“言責”。孟子自己也確實這樣實踐其思惟的。此中最為有名的實例即是孟子說服齊宣王行暴政。齊宣王面對將以釁鐘的牛，“不忍其觳觫，若無逝世罪而就逝世地”，便令有司“以羊易之”。孟子則藉此向齊宣王說明，此實乃仁心之不容已的天然吐露，然后便順勢游說齊宣王以仁心行暴政，推恩于百姓蒼生，而不止于禽獸。具體言之，就是“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”，孟子再次強調這樣“全國可運于掌”（《梁惠王上》）。
關于暴政，孟子還有許多論說，比較主要的一點是，他特別強調“制平易近恒產”：五畝之宅、八口之家，老者衣帛食肉，百姓養生喪逝世無憾，修之以孝悌忠信如此。簡言之，“暴政”的思緒是，君主“視平易近如傷”（《孟子·離婁下》）、“為平易近怙恃”（《梁惠王上》、《梁惠王下》、《滕文公下》）“愛平易近如子”，做到保平易近、養平易近、富平易近和教平易近。由是而衍生出經界、井田、學校、賦稅等一系列軌制，然要皆出于君主愛平易近之心，推恩之義。這是由心性到政制的思緒。這種政管理念最幻想的情況就是“德位”統一，“官師”合一。在儒家看來，歷史上的堯、舜、禹、湯、文、武、周公，就是暴政的典范，桀、紂、幽、厲則是與之相反的暴政的典范。孔子及孔子以降，德位分離，官師為二，在此歷史境域中，儒家之暴政理念端賴“得君行道”，儒者之政治責任則為“勸君行道”或“諫君行道”，這就是孟子所謂的“言責”（《公孫丑下》），由是而演變為歷史上的各種諫官與清流。
孟子的“暴政”幾乎成為儒家政管理念的共法。茲舉一典範給予說明。如所周知，先秦儒家“仁”學發展為宋明儒者的“萬物一體個人空間”論，宋明諸老中極言“萬物一體”論的莫過于王陽明。王陽明基于“萬物一體”的學說，進一個步驟申論了孟子的“暴政”理念。在《答聶文蔚》一書中，王陽明說：
夫人者，六合之心，六合萬物本吾一體者也。生平易近之困苦苛虐，孰非疾痛之切于吾身者乎？ 不知吾身之疾痛，無長短之心者也。長短之心，不慮而知，不學而能，所謂知己也。知己之在人心，無間于圣愚，全國古今之所同也。世之正人惟務其知己，則自能公長短，同好惡，視人猶己，視國猶家，而以六合萬物為一體，求全國無冶，不成得矣。古之人所以能見善不啻若己出，見惡不啻若己進，視平易近之饑猶己之饑溺，而一夫不獲，若己推而納諸溝中者，非故為是而以蘄全國之信己也，務致其知己，求自慊罷了矣。堯、舜、三王之圣，言而平易近莫不信者，致其知己而言之也；行而平易近莫不說者，致其真知而行之也。是以其平易近熙熙皞皞，殺之不怨，利之不庸，施及蠻貊，而凡有血氣者莫不尊親；為其知己之同也。嗚呼！圣人之治全國，何其簡且易哉！私密空間[[ii]]
陽明這里說“世之正人”當然不限于君主，但觀其后文所言，亦絕非普通的百姓蒼生，而重要系指可為政一方的士年夜夫階層，也可以說是廣義上的“君”。王陽明所論，確實表白他在必定水平上由“得君行道”轉向“自任其道”或“覺平易近行道”。可是，就“暴政”的理念則與孟子完整分歧，暴政的實施仍然得靠先知先覺的“正人”或“年夜人”戰勝私欲，致其一體之仁于全國百姓。
三 、暴政理念的固出缺陷
孟子（實為儒家之共法）的暴政理念美則美矣，在歷史上或許也確曾發生過積極的影響，然則它也存在著固有的缺點。試剖析如下。
其一，由于惻隱自己具有局限性，宣傳暴政往往太過于幻想而缺少現實性。作為暴政之心性基礎的惻隱之心（不忍人之心）自己就具有某種局限性，“見牛不見羊”的例子已然說明了這一點。惻隱之心雖然人所固有，但其誘發需求必定的情形，並且，面前的、當下的遭受更不難惹起人們的惻隱同情。這表白惻隱之心具有某種傾向性和無限性。雖然孟子循循善誘時君存養擴充惻隱之心，推恩蒼生，治全國可運于掌，但是，事實并不如其所愿。實際上，齊宣王恩及于禽獸而不及于蒼生，梁惠王以地盤之故，糜爛其平易近而戰之，以其所不愛及其所愛等事實，都無不說明了這種惻隱之心在現實好處眼前的懦弱性和無限性。[[iii]]
其二，倫理法則與政治原則應當有所區分。惻隱之心的水平深淺會隨著與主體本身的遠近關系而有所變化。孟子也無疑認可這一點，所謂“親親而仁平易近，仁平易近而愛物”（《盡心上》）即是基于惻隱之深淺而發展出來的一套親疏厚薄、愛有差等的倫理法則，后世儒家也幾回再三確定了這種法則的公道性。筆者也承認這套倫理法則具有必定水平的公道性，好比儒家所說的“簞食豆羹，得則生，不得則逝世，不克不及兩全，寧救至親，不救路人”。[[iv]]但是，一旦把它舞蹈場地作為一套政治原則或原則之一便會有問題。在宗法制體系下，親疏厚薄的倫理次序對應著相應的政治次序，倫理與政治合二為一。筆者并不想否認這種宗法制在歷史上的公道性和積極意義，但是也不克不及否認他存在在諸多問題。實際上，晚周諸子的思惟良多都是請求衝破宗法制和等級制的鉗制，典範的如墨家之“尚賢”、道家之“齊物”、法家之“法治”。孟子的“性善”論同樣蘊含了同等的觀念，可是，建基于宗法制歷史佈景上的儒家政治哲學雖然也主張人格同等和“賢賢”（尚賢），但同時也保存“教學尊尊”“親親”原則，并為之辯護。就此而言，儒家確實相對守舊。這種守舊在歷史上也許有其積極的意義，但是，歷史發展至今，社會結構早已發生了天翻地覆的變化，人們的智識和觀念也發生了宏大的晉陞和改變，政治領域中的“親親”和“尊尊”的宗法觀念早已難以為現代人所接收，是以，我們必須區分倫理與政治，承認兩個領域有各自的界線和原則：倫理領域可以講親疏厚薄，尊貴卑賤，男女有別，也就是說允許傾向性和不服等；但政治領域則請求中庸之道性戰爭等。就此而言，傳統依據宗法血緣關系來分派政治權力和社會公共資源的觀念、原則和軌制必須被廢除，具體而言就是廢除特權和等級觀念及其軌制。
其三，“得君行道”太具偶爾性。《梁惠王下》引《書·泰誓》云：“天降下平易近，作之君，作之師。”孟子最為幻想的暴政就是“君師”合一、“德位”相配，如他所稱許許的“三代”之治。但是，三代之治，與其說是對歷史的如實記載，不如說是儒家幻想依靠之地點。實際上，后世的儒家也承認三代以瑜伽教室后，就再也沒有出現過君師合一、德位一體的圣君。在這樣的情勢下，儒家的暴政端賴儒家知識分子“得君行道”。孟子所謂“惟年夜人為能格君心之非。君仁莫不仁，君義莫不義，君正莫不正。一正君而國定矣”（《離婁上》），即是這種由對君主的盼望到“仁以為己任”（《論語·泰伯》）的轉換。所以，暴政實現的重要途徑在于“得君行道”或“勸君行道”。顯然，這一途徑的無限性是顯而易見的。從孔孟以來的兩千多年歷史經驗清楚無誤地明示了這一點。孔子周游列國，冀圖得君行道，然棲棲遑遑，圍困于匡、絕糧陳蔡，累累若喪家之狗。孟子游說梁惠、齊宣、藤文諸君，不成謂不循循善誘，曉之以霸道暴政，時君之于孟子，亦不成謂不禮賢下士，虛心請教，然孟子之暴政幻想終付之東流。西漢年夜儒董仲舒之于漢武帝，以及當時之時勢，對于儒家“得君行道”可謂千年一遇，董子確實不負時代所需和本身所學，上疏《天人三冊》，推明孔氏，抑黜百家，使五經立于學官。然漢武之治，與其說合適儒家霸道暴政，毋寧說更像法家之蠻橫力政，漢宣帝所謂“漢家自有軌制，本以霸霸道雜之”（《漢書·元帝紀》）便自曝了家門。董子雖然欲以“天譴”“災異”和“五行相生相克”學說來制約君權，但這套方法的局限性在當時就是顯而易見的。董子自己因推說災異，差點喪命，遂不敢復言災異，即是明證。有宋兩朝，天子開明，道學興盛，理學之集年夜成共享空間者朱子當宋孝宗朝，陛對者三，上封事者三，朱子進疏懇切，孝宗亦開懷容納，朱子之盡忠，孝宗之受盡言，君臣之際亦
不成謂不遇也，然孝宗之眷愈厚，而疾者愈深，是以朱子不克不及一日安其身于朝廷之上。[[v]]朱子暮年被權臣誣為“偽師”，其所倡之道學則被誣為“偽學”，交流誠可嘆也。這也表白即使在君臣相遇的境域中，得君行道也沒有必定性。實際上，法家早就指出了儒家“得君行道”的局限性。韓非子之所以倡導“以法治國”，就是認識到法治對統治者具有普適性,對于行為的規范具有必定性。法治對統治者之資質的請求普通,只需中主即可,不需像儒家所說的那樣必須是賢君。儒家經常稱頌的堯舜這樣的圣君和桀紂這樣的暴君，那都是千年一遇。假如把暴政的實現依靠于得君行道，那無疑太過于荒謬，宜乎韓非子之所譏：“待堯舜之賢以治當世之平易近,是猶待粱肉而救餓之說也。”（《韓非子·難勢》）此外，即使如陽明等儒家士年夜夫由“得君行道”轉到“自任其道”，筆者以為其局限性與“得君行道”一樣不具有廣泛性和必定性，緣由很簡單，“君主”當然不成靠，“正人”亦未必靠得住——雖然“好正人”比“好君主”也許概率高一點。所以，在明天從頭思慮儒家政治哲學，起首得過了韓非子這一關，儒家必須放棄一廂情愿式的“好當局”亦即“暴政”理念教學場地——不論它是什么情勢或何種政體。
四、孟子“義”論與“義政”發微
基于暴政固有的缺點，明天我們討論和發展孟子政治哲學，在堅持其暴政理念所代表的幻想（亦即保平易近、養平易近、富平易近，教平易近）時，必須直面其缺點。這一思慮至多要兼顧兩個方面，起首是基于孟子義理出發，其次必須考慮到現實性和實踐性。鑒于孟子“仁”“義”并重的思惟架構，這一思慮可表達為“從暴政走向義政”。孟子有“暴政”而無“義政”之說，實際上，“義政”這一概念出自墨家：“順天意者，義政也。反天意者，力政也。”（《墨子·天志上》）筆者在此借用這一概念來表達孟子“義”論所蘊含的政治哲學意蘊。
要懂得孟子的“義政”內涵，還得從孟子的“義”論出發。孟子對“義”最具特點的界定是：“羞惡之心，義之端也”（《公孫丑上》）或“羞惡之心，義也”（《告子上》）。何謂“羞惡”，朱子《孟子集注·公孫丑上》云：“羞，恥己之不善也。惡，憎人之不善也。”可見，“羞”是對本身不善言行覺得羞恥、慚愧；“惡”是對別人不善言行覺得厭惡、仇恨。總而言之，羞惡是對“惡”的一種譴責的態度和感情。孟子通過“羞惡”來解說“義”，這表白“義”的聚焦點不在“善”而在“惡”，亦即若何對待“惡”。所以，“義政”的關注焦點在“惡”不在“善”。析言之，孟子的“義”論又有分歧的意蘊，由之闡發而來的“義政”亦有多重內涵，筆者將借助現代一些觀念對之進行闡釋，以期發展孟子政治哲學。茲條分如下。
其一，羞惡之心與尊嚴的觀念。孟子曾以“嗟來之食”的小故事來闡明“舍生取義”的年夜事理：“生，亦我所欲也瑜伽場地；義，亦我所欲也，二者不成得兼，舍生而取義者也……一簞食，一豆羹，得之則生，弗得則逝世。嘑爾而與之，行道之人弗受；蹴爾而與之，乞人不屑也。”（《告子上》）這里所說的“呼蹴之食”實際上就是《禮記·檀弓下》所載“嗟來之食”的翻版。人們（即使是瀕臨餓逝世的乞丐）不愿接收呼蹴之食或嗟來之食，因為他們有羞惡之心。朱子《孟子集注》于此章云：“言雖欲食之急而猶舞蹈教室惡無禮，有寧逝世而不食者，是其羞惡之本意天良，欲惡有勝于存亡者，人皆有有之也。”又云：“此章言羞惡之心，人所固有。”在此，所欲求有甚于生者即“義”，所厭惡有甚于逝世者便是“不義”。不難懂得，孟子此處論“羞惡之心”和“義”表達了古人所謂的“尊嚴”觀念，孟子把仁義描述為“天爵”“良貴”也實際上表達了具有內在價值的尊嚴觀念。“尊嚴”是現代東方學者討論人權的主要思惟資源，甚至它自己就是“人權”清單之一項內容，
如1948年《世界人權宣言》第一條即云：“人人生而不受拘束，在尊嚴和權利上一概同等。”[[vi]]關于人的尊嚴與人的權利之間的關聯，邁克爾·羅森（MichaelRosen）在《尊嚴：歷史和意義》一書中引喬爾·弗因堡的一段話表達瑜伽場地得比較清楚：“尊敬人能夠很簡單，就是往尊敬他的權利，這兩者不成分離，而被稱為‘人的尊嚴’的這種東西能夠僅僅就是確證這些權利的、可辨認的才能。那么，往尊敬一個人，或許說他擁有人的尊嚴，就僅僅是認為他是一個潛在的要伸張權利的人。”[[vii]]準此，回到孟子的語境，尊敬乞丐（或任何個人）就是尊敬他是一個潛在的要伸張權利（好比體面獲取食品而不是被恥辱施舍）的人。
其二，義與尊敬別人財產。孟子又曾以“穿踰”來說明義與不義。孟子說：“人能充無欲害人之心，而仁不成勝用也；人能充無穿踰之心，而義不成勝用也。”（《盡心下》）茲所謂“穿踰”乃“穿穴踰墻”之省文（孟文他處或單云“鉆穴隙”），比方盜竊行為。無欲害人之心即惻隱之心，無穿踰之心即羞惡之心，此章所言即若何擴充惻隱、羞惡他心而為仁、義之德性。可以想見，人皆羞恥于本身穿踰為盜，也都仇恨別人穿踰為盜，若能擴充此不喜為盜竊的羞惡之心于事事物物上，則所行皆為義。值得指出的是，惻隱（仁）特別地與不害人（性命權）相關，羞惡（義）特別地與不盜竊（財產權）相關。值得一提的是，我們常用“仁”來涵括“義”，卻經常用“不義”來涵括“不仁”，是以，濫殺無辜和盜竊別人財產都屬于“不義”。盜竊是對別人財物的一種損害，或許說是主體通過不正當手腕獲得財物。孟子說：“非其有而取之，非義也。”（《盡心上》）這可視為對“不義”的普通性界定。盜竊之所以為不義，就是因為它損人利己，非其一切而取之。實際上，古今中外的思惟家在討論正義或不義的概念時，總是會以盜竊這樣直觀的例子來給予闡明。如墨子就曾以竊人桃李、攘人犬豕雞豚、取人馬牛、殺不辜人等事例慢慢推論和闡明“義與不義”之別（詳見《墨子·非攻上》）。休謨區分了“天然的義務”和“人為的義務”，正義屬于人為的義務，其實質在于對別人財產的尊敬。格老秀斯是東方近代權利理論的重要奠定者之一，他在談及“權利的源泉”時就把“戒絕覬覦別人的財物”包括在內。[viii]毫無疑問，盜竊是最為顯白的不義行為。“盜竊”觀念必定是以財產權觀念為條件，因為假如沒有財產權的觀念，則所謂“盜竊”概念無從成立。孟子從“充無穿踰之心”來談論“義”，這說明他也是把“不偷盜”視為基礎性的正義。如前所言，這種基礎性的正義觀念是以財產權的觀念為其條件，孟子自己也確實談及“恒產”的概念（《梁惠王上》）和“百工買賣”（《滕文公上》）、“通功易事”（《滕文公下》）的理念，顯然，恒產和商品貿易的條件也必須以財產權的觀念為其條件條件。總之，“義”的觀念重要與尊敬別人財產以及財產的獲得、持有和交換相關。
其三，義與當局稅制。孟子不僅把“盜竊”的概念運用了私家關系，並且也把它運用于君平易近（當局-國民）關系。《滕文公下》載：“戴盈之曰：‘什一，往關市之征，今茲未能。請輕之，以待來年，然后已，何如？’孟子曰：‘今有人日攘其鄰之雞者，或告之曰：“長短正人之道。”曰：“請損之，月攘一雞，以待來年，然后已。”如知其非義，斯速已矣，何待來年。’”普通而言，個人的盜竊行為不難辨認，而統治者的盜竊行為則不易辨認，甚至普通人都很難把“盜竊”這樣的概念運用于統治者身上。但是，孟子在此通過一個簡單的類比推論，以小見年夜共享空間，從“不偷盜”這樣一種基礎性的正義推論國家的財政軌制的正義與否，使人們立馬認識到統治者亦有盜竊的能夠。毫無疑問，統治者的厚斂行為跟偷雞行為同屬偷盜行為，皆為不義。並且，正如日攘一雞是偷盜的不義行為，月攘一雞也是偷盜的不義行為，當局只需是厚斂，則無論其厚斂的水平鉅細，皆為不義。統治者的盜竊行為非常隱蔽，且往往披著“符合法規性”的外套，又有暴力作為后盾。孟子對統治者亦有能夠作惡的揭穿，可通向這樣的觀念，即有需要限制統治者的權力。總體而言，孟子主張一種介于道家式“小當局”與法家式“年夜當局”之間的“中等當局”理論。孟子謂白圭“二十而取一”乃“貉道家教”，他認為賦稅“欲輕之于堯舜之道者，年夜貉小貉也；欲重之于堯舜之道者，年夜桀小桀也”（《告子下》），便表白了這一點。當然，孟子自己重要是通過祖述三代之治來軟性限制當時的諸侯國君的“盜竊”行徑。
其四，義蘊含有正當與權利的觀念。孟子討論“羞惡”和“義”時，幾乎總是與食品、財富、職位等社會基礎益品（basicgoods）的取與相關。好比孟子在講“嗟來之食”后，接著說：“萬鍾則不辨禮義而受之。萬鍾于我何加焉？為宮室之美、妻妾之奉、所識窮乏者得我與？鄉為身故而不受，今為宮室之美為之；鄉為身故交流而不受，今為妻妾之奉為之；鄉為身故而不受，今為所識窮乏者得我而為之，是亦不成以已乎？此之謂掉其本意天良。”（《告子上》）此處“鄉為身故而不受”即指前寧逝世不愿接收呼蹴之食。孟子在此通過“小義”以曉喻“年夜義”，闡明接收財富時應當辨別義不義。又如，孟子在講“穿踰”時說：“古之人未嘗不欲仕也，又惡不由其道。不由其道而往者，與鉆穴隙之類也。”（《滕文公下》）又說：“士未可以言而言，是以言餂之也；可以言而不言，是以不言餂之也，是皆穿踰之類也。”（《盡心下》）這是說士謀求職位時應當辨別義不義。很顯然，這兩處的“義”和“道”就是“正當”的含義。戰國之際，整個社會毫無道義可言，故孟子對“不義”或“非義”論說較多，他說：“非其義也，非其道也，祿之以全國，弗顧也；系馬千駟，弗視也。非其義也，非其道也，一介不以與人，一介不以取諸人。”（《萬章上》）富貴的取與，不在乎多寡輕重，關鍵在于合分歧道義。《孟子》全文還有許多篇章討論出處、往就、辭受、取與，并且總是與道義聯系聚會場地在一路。孟子之意，是盼望通過羞恥之心來塑造主體的自律品德，進而促使主體在欲求食品、財富、職位等社會基礎益品時遵守道義或禮義。
不過，筆者更要著重強調的是，由此也可以反發布另一意蘊，即每個人都有權欲求食品、財富和職位，只需是通過正當手腕（合適道義）獲取這些益品，就應該遭到尊敬。實際上，孟子就曾為本身的正當好處進行辯護。當門生質疑孟子“后車數十乘，從者數百人”，生涯奢泰時，孟子把本身的職業（守先待后，為仁義）與梓匠輪輿等職業做了類比，認為既然梓匠輪輿等匠人可以用其生產的物品與人交換而獲得本身所需之物品，那么，為仁義者亦可以同樣的方法獲取本身所需之物品和財富，所以孟子說：“非其道，則一簞食不成受于人；如其道，則舜受堯之全國，不以為泰——子以為泰乎？”（《滕文公下》）這里“道”與“義”同訓（《禮記·表記》云“道者義也’）。孟子反復闡明，考量財富的取與重要看能否合適道義，而非多寡。玩味孟子之論，我們甚至可以進一個步驟引申出這樣的結論，即應當尊敬別人正當謀求社會基礎益品的不受拘束，好比有人選擇從事梓匠輪輿的職業，有人選擇從事“為仁義”的職業，都應該遭到尊敬。不止這般，孟子實際上具有很是強烈的個人權利意識，他說：“行一不義、殺一不辜而得全國，皆不為也。”（《公孫丑上》）當代道義論（deontology）的代表約翰·羅爾斯說：“每個人都擁有一種基于正義的不成侵略性，這種不成侵略性即便以社會整體好處之名講座場地也不克不及超越。”[[ix]]孟子此話把道義論的內涵表達得淋漓盡致，也是個人權利意識在彼時空谷足音的表達。誠如李明輝指出，孟子此話“包括對個人人格的尊敬，借用康德底話來說，它請求為政者把人當作‘目標本身’。這與近代的‘人權’思惟相吻合，也是平易近主政治底基礎預設之一”。[[x]]
其五，義與對惡的制裁與懲罰。孔子說：“唯仁者能大好人，能惡人。”（《論語·里仁》）可知，在孔子那里，“仁”包括“好”“惡”兩個方面。據龐樸師長教師考證：“義”之本字為“宜”，有殺戮的含義，由之而引申為“罪有應得”和“合適”。龐師長教師又根據《周易·說卦》“立天之道曰陰與陽，登時之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義”說法，斷定正如天道之陰陽、隧道之柔剛乃相反相成，人性之仁義亦一定亦是相反相成，即仁主愛，義主恨（或殺）。進而，他認為孟子由“羞惡”來界說“義”，便是本存于“仁”中能“惡人”一面的外化。[[xi]] 實際上，“義”之殺戮含義在后世的用法中仍有所體現，如朱子就經常把“義”比作“芒刃”：“義是個決然說話，如利刀著物。”“義如利刀類似，都隔斷了許多牽絆。”“義如利刀類似，胸中許多勞勞攘攘，到此一齊隔斷了。”“‘義’字如一橫劍類似，凡事物到前，便兩分往。”（《朱子語類》卷六）[[xii]]故“義”在傳統的注疏中，又經常訓解為“裁制”、“裁斷”。《尚書·周書·康誥》所謂“義刑義殺”很好地反應了“義”之殺戮與正當兼有的含義。
如前所言，孟子用“羞惡之心”來解說“義”，表白“義”的聚焦點在若何對待“惡”，由此進而發展出對惡行的制個人空間裁和懲罰，這實際也是“義”之原有含義（殺戮、裁斷、罪有應得）在孟子思惟中的體現。孟子對歷史上的“湯武反動個人空間”和“湯征葛伯”的詮釋，明顯表達了這一思惟。當齊宣王詢問孟子若何對待“湯放桀，武王伐紂”這種“臣弒其君”的行為時？孟子答覆說：“賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘，殘賊之人謂之一夫。聞誅一夫紂矣，未聞弒君也。”（《梁惠王下》）這種行為無疑為儒家所配合認可，儒家稱之為“反動”：“湯武反動，順乎天而應乎人”（《周易·革·彖轉》）。對于不仁不義到了極點的暴君，孟子認為國民有權反動，顛覆其統治。《滕文公下》又載孟子曰：“湯居亳，與葛為鄰，葛伯放而不祀。湯使人問之曰：‘何為不祀？’曰：‘無以供犧牲也。’湯使遺之牛羊。葛伯食之，又不以祀。湯又使人問之曰：‘何為不祀？’曰：‘無以供粢盛也。’湯使亳眾往為之耕，老弱饋食。葛伯率其平易近，要其有酒食黍稻者奪之，不授者殺之。有孺子以黍肉餉，殺而奪之。《書》曰：‘葛伯仇餉。’此之謂也。為其殺是孺子而征之，四海之內皆曰：‘非富全國也共享會議室，為匹夫匹婦復讎也。’”葛伯仇餉，害及老弱孺子，可以說是玩恩負義的典範，這種不義行為遭到了湯的嚴厲制裁和懲罰。在孟子的詮釋中，“湯征葛伯”無疑是正義的行為，葛伯則是罪有應得。誠如陳少明師長教師指出：孟子“‘誅一夫’和‘復仇’的說法，表白他最基礎就沒想掩蓋用暴力與邪惡抗爭的立場。性善論的奠定者一開始就正視世界存在不善甚至邪惡的事實，卻是其傳承者有時重視不夠。”[[xiii]]孟子又引《書》“四方有罪無罪惟在我，全國曷敢越厥志”來描述武王：“一人衡行于全國，武王恥之。此武王之勇也。而武王逐一怒而安全國之平易近。”（《梁惠王下》）武王之“恥”可以懂得武王作為人君對居然有人為惡全國而覺得聚會場地羞恥，武王之“怒”則可懂得為對作惡之人的憎惡，二者合起來構成了武王的“義憤”，并促進他采取除惡和懲兇的義勇行動。這里的“一人”本指商紂王，但在明天的語境中，我們完整可以把他泛化為任何一個人，“義政”請求為政者對任何一個作惡者都給予相應的制裁和懲罰。
五 、從“暴政”走向“義政”
“暴政”的思緒是為政者（君主或當局）以己之惻隱不忍，推己及人，以仁心行暴政，請求統治者作為國民的地方官，愛平易近如子，視平易近如傷。從儒家“為平易近怙恃”的譬喻可以看出，“暴政”是典範的家長制當局。誠如康德和以賽亞·柏林等思惟家指出，家長制是可以想到的最年夜的專制主義，是不受拘束的最年夜敵人。其弊病在現代人看來，尤其顯而易見。與之相對，“義政”則是別的一種治國理政的思緒。“義政”重要關注的是個人好處的取與，以及私家之間的好處規范；其聚焦點在若何對待惡，起首是“不作惡”和“禁人為非”，“夫義者，所以限禁人之為惡與奸者也”（《荀子·強國》），很好地表達了“義”的這一廣泛的觀念內涵；其次是對惡進行制裁與懲罰。需求強調的是，這兩個方面都不僅僅適用于私家關系，並且也適用于君平易近（當局-國民、國家-國民）關系，便是說，“義”不僅規范個人和私家行為，並且也規范君主、當局和國家的行為。
實際上，早在上世紀初，梁啟超已經認識到從“暴政”走向“義政”的需要性。梁啟超在《論權利思惟》中談及“仁”“義”之別時，已特別地把“義”的觀念跟“權利”觀念勾連在一路：“大略中國善言仁，而歐美善言義。仁者，人也，我利人，人亦利我，是所重者常在人也。義者，我也，我不害人，而亦不許人之害我，是所重者常在我也。此二德果孰為至乎？在千萬年后年夜同承平之世，吾不敢言；若在本日，則義也者，誠救時之至德要道哉！”[[xiv]] 梁氏在此對“仁”“義”之分歧內涵的懂得可謂一語中的：“仁”指向別人好處，“義”則指向自我權利。梁氏又斷定本日之中國更需“義”的觀念，亦即權利觀念。在接下的論述中，梁氏把主張“人人不損一毫，人人晦氣全國，全國治矣”的楊朱視為主張權利的哲學家。筆者基礎贊同此種解讀。學者普通比較熟知孟子“距楊墨”，實際上，有來由信任，孟子汲取了楊、墨的公道思惟原因，此中就有對楊朱個人權利觀念的吸納。這從孟子“逃墨必歸于楊，逃楊必歸于儒”（《盡心下》）的說法中略見一斑。此外，宋儒有關楊、墨學仁、義而過的說法也頗覺玩味：“楊子為我亦是義,墨子兼愛則是仁。”[[xv]]“墨子‘兼愛’，行仁而過耳；楊子‘為我’，行義而過耳。”[[xvi]]楊朱“為我”是“義”（雖然過了）的說法，表白“義”確實特別地跟個人權利相關。如前所析，孟子自己對“義”的論述也幾回再三地體現了這一點。
梁啟超也認識到了暴政本身的弊端。他說：“夫出吾仁以仁者也，雖非侵人不受拘束，而待仁于人者也，則是放棄不受拘束也。仁焉者多，則待仁于人者亦必多，其弊可以使人格日趨于卑賤。（梁氏自注：歐西百年前以施濟貧平易近為當局之責任，而貧平易近日益多。后悟此理厘而裁之，而平易近反殷富焉。正人愛人以德，不聞以遷就。故使人各能自立而不依賴別人者，上也。若曰吾舉全國人而仁之，毋乃降斯人使下己一等乎？）若是乎暴政者，非政體之至焉者也。吾中國人惟日看暴政與其君上也，故遇仁者焉，則為之嬰兒；遇不仁者焉，則為之魚肉。古今仁君少兒暴君多，故吾平易近自共享空間數千年來祖宗之遺傳，即以受人魚肉為天經地義，而權利二字之識想，斷絕于吾人腦質中者，固已久矣。”[[xvii]]假如以暴政為希冀，渴望仁者在上解救本身和全國蒼生，其結果必定是本身放棄不受拘束，喪掉獨立人格，使人格日趨卑賤；況且古今暴君多而仁君少，其結果是自甘受人魚肉。梁氏又以歐西各國曾經實施暴政救濟貧平易近而貧平易近日益多的歷史經驗來說明暴政有能夠好意辦壞事。基于以上認識，梁啟超非常堅定地斷定，當今社會，“暴政”非政體之至焉者，而“義”甚至德要道。
阿瑪蒂亞·森（Amartya Sen）曾區分了兩種思慮正義的方法：一種努力于根究完善的正義以及正義的本質，一種著眼于消滅現實世界中明顯的不公平。森本身追隨后者，認為“著眼于現實世界的視角更不難使人清楚，打消光禿禿的不公平比尋找完善的公平更主要”。[[xviii]]不難發現，“暴政”更接近于尋求完善的政管理念，“義政”則更接近于打消明顯的惡和不公平。筆者以為，后分歧思方法對于當下中國社會的管理，尤講座場地為主要。幾十年來，我們的社會出現了大批的惡和不公平，並且這些惡事和不公平的現象幾回再三重復演出，愈演愈烈。假如我們從“仁”和“暴政”的視域思慮問題，我們會想著若何給那些弱者和無辜者供給幫助和撫慰，眼巴巴渴望著善良的當局供給救濟或采取相應的補救辦法。假如我們從“義”和“義政”的視域思慮問題，那么，我們想到的是請求當局盡能夠打消這些明顯的惡和不公平。“渴望”和“請求”雖然都對當局提出了某種義務的來由，但后者所產生的義務似較前者更強而不成寬貸。我們常說“義不容辭”而不說“仁不容辭”，似乎也表白“義”相較于“仁”，其義務性更強。
社會經驗告訴我們，假如作惡者沒有獲得相應且及時的懲罰，那么就會有愈來愈多的作惡者，社會上就會繁殖愈來愈多的惡。使作惡者獲得必定的懲罰，遠比品德說教和思惟品格教導對于國平易近之心性的塑造更為最基礎和有用。慈濟偉師長教師在《正義的兩面》中對“正義心思學”多有探討，他認為正義的動機是有條件的，即：“有正義愿看的人們在遵照規范時既不想吃虧也不圖占廉價，而是為了在大師配合接收的規范之基礎上公正互利。”公正互利的請求即正義愿看的彼此性，一旦這種彼此性條件嚴重地得不到滿足，社會品德次序就會以一發不成整理之勢墮入惡性循環，我們的社會正處于這種社會之中：“一部門違反年夜體上公平的規范但得不到及時有用的禁止或懲罰，于是更多的人爭相效仿，形成規模越來越年夜的惡性循環而不得停止。”[[xix]]更為恐怖的是，良多作惡之人，不僅沒有獲得及時的應有的懲罰，反而豪富年夜貴，甚或躋身社會名人政要，對國民氣性的敗壞莫過于此！《尚書·周書·泰誓下》云：“樹德務滋，除惡務本”，《左傳·哀公元年》云：“樹德莫如滋，往疾莫如盡”，對待惡，為政者必須實施“義政”，手握芒刃，斬斷一切私家恩惠和好處關系，嚴懲不貸，惟其這般，方能令民氣年夜悅，整理住正在渙散的人心。
概言之，“義政”的內涵可以歸納綜合為兩個方面：就積極方面看，“義”的實質在于規范個體對食品、財富、職位等社會基礎益品的獲得和持有（取），以及人們之間的好處分派和交換（與），以使這個社會達到基礎的公平；從消極方面看，“義”強調“不作惡”和“禁人為非”以及對作惡者的制裁與懲罰（矯正），以維持一個基礎公平的良序社會。假如說暴政走的是由心性到政制的路徑（所謂“由不忍人之心行不忍人之政”），那么，“義政”則是通過自律、規范、制裁甚至懲罰來塑造國平易近的心性。孟子自己太過強調通過羞恥之心來塑造的自律的主體，而對規范、制裁和懲罰不太重視（雖然也有論及）。筆者以為，歷史經驗告訴我們，對于廣泛的社會次序的建構和國民氣性的塑造，后者尤為主要。這很不難讓人聯想到法家和荀子的觀點，筆者對此并不諱認，只需指出，就人道論而言，孟子的性善論可以涵括性惡論，亦即它可以充足認識到現實中的惡并解釋其來源，是以，其社會政治哲學天然不會排擠規范、制裁與懲罰的效能。不過，它也與荀子尤其是法家有異，好比，出于“仁”道，當它訴諸制裁和懲罰時，也會考慮到給被懲罰者予相應的人性待遇。
注 釋
[[i]]詳參陳喬見：《廣泛之愛與特別之愛的統一若何能夠——以宋明儒者“仁義”說為中間的考核》，載《華東師范年夜學學報》（哲學社會科教學場地學版）2012年第1期。
[[ii]] 王守仁：《傳習錄》中，《王陽明選集》，吳光、錢明、董平、姚延福編校，上海：上海古籍出書社，1992年，第79-80頁；第108頁。
[[iii]]對于同情之于品德動力的無限性，參牛津年夜學羅杰·克里斯普（RogerCrisp）的《同情及其超出》，陳喬見譯，載《杭州師范年夜學學報》（社會科學版），2015年第4期。
[4]王守仁：《傳習錄》中，《王陽明選集》，吳光、錢明、董平、姚延福編校，上海：上海古籍出書社，1992年，第108頁。
[[v]]參戴銑：《朱子年譜》，《朱子全書》（修訂本），朱杰人、嚴佐之，劉永翔編校，上海古籍出書社、安徽教導出書社，第27冊，第71-72頁。
[[vi]] 儒家有關“人格尊嚴”的思惟資源及其與“人權”的關聯，詳參李明輝：《儒家傳統與人權》，載《原道》第7輯，2002年。
[[vii]][英]邁克爾·羅森：《尊嚴：歷史與意義》，石可譯，法令出書社，2015年，第47頁。
[[viii]]參理查德·塔克（Richard Tuck）:《天然權利諸理論：來源與發展》，楊利敏、朱圣剛譯，吉林出書集團無限責任公司，2014年，第106頁。
[[ix]] 約翰·羅爾斯：《正義論》，何懷宏等譯，中國社會科學出書社，1988年，第3頁。
[[x]]李明輝：《論所謂“儒家的泛品德主義”》，見氏著：《儒學家教與現代意識》，文津出書社，1991年，第82頁。需求說明的是，黎漢基師長教師曾批評我用“權利”概念來詮釋儒家思惟（見黎漢基：《儒家的權利觀念——疑難與反思》，載《天府新綸》2015年第5期），由于本文再次應用“權利”概念詮釋儒家思惟，有需要在此對這一質疑稍作回應：儒家文獻和思惟中當然沒有“權利”的概念，但這并不料味著儒家思惟中完整沒有權利的觀念和意識。實際上，我們很難想象存在著一個沒有任何權利觀念和權利意識的社會，哪怕是初平易近社會。東方學者中認為“權利”是近代東方的產物，反對權利觀念古已有之的最為有名的代表是社群主義者阿拉斯戴爾·麥金泰爾，對此，英國人權哲學家米爾恩（A.J.M.Milne）做了類似的回應，他舉了一些例子后得出結論：“希臘人沒有能從字面上譯成我們所謂‘權利’的單詞，但他們顯然有對權利概念的有用懂得。”（A.J.M.米爾恩：《人的權利與人的多樣性——人權哲學》，夏勇、張志銘譯，中國年夜百科全書出書社，1995年，導論，第8頁。）我以為這個說法同樣適用于中國先秦。黎師長教師在其論文中曾援用李明輝師長教師的一個說法支撐他觀點：“‘人權’的概念是東方文明的產物，這已是一個公認的事實。在中國傳統文明中，不單未發展出‘人權’的概念，連‘權利’的概念都付諸闕如，這也是不容否認的事實。”殊不知，這段話恰是李明輝在討論儒家與人權時的開頭詞，其結論則是：“儒家傳統的確包括現代‘人權’概念的若干理論預設，而不難與人權思惟相接榫。”（見李明輝：《儒家傳統與人權》，收錄氏著：《儒家視野下的政治思惟》，臺年夜出書中間，2005年。）
[[xi]] 龐樸：《儒家辯證法研討》“仁義”章，中華書局，2009年。
[[xii]] 朱熹：《朱子全書》（修訂本），朱杰人、嚴佐之、劉永翔編，上海古籍出書社、安徽教導出書社，第14冊，第262-263頁。
[[xiii]] 陳少明：《仁義之間》，載《哲學研討》2012年第11期。
[[xiv]] 梁啟超：《論權利思惟》，《新平易近說》，宋志明選注，遼寧國民出書社，1994年，第48頁。
[[xv]] 程顥、程頤：《二程集》，中華書局，2004年，第171頁。
[[xvi]]王守仁：《王陽明選集》，上海古籍出書社，1992年，第77頁。
[[xvii]] 梁啟超：《論權利思惟》，《新平易近說》，宋志明選注，遼寧國民出書社，第48-48頁。
[[xviii]] 阿瑪蒂亞·森：《正義的理念》，王磊、李航譯，劉平易近權校譯，北京：中國國民年夜學出書社，2012年，第17頁。
[[xix]] 慈濟偉：《正義的兩面》修訂版，三聯書店，2014年，修訂版媒介，第6-7頁。
責任編輯：柳君
