羅欽順能否繼承了張載的氣本論
——羅欽順哲學與張載哲學的關系再探討
作者：秦晉楠（中國政法年夜學國際儒學院）
來源：《哲學動態》2023年第9期
摘 要：羅欽順哲學對張載哲學的繼承性并不似傳統哲學史中所表述的那么強。具體而言，可以從三個方面證明：其一，在北宋五子中，羅欽順主觀上更欣賞的是程顥，而非張載。其二，在問題意識方面，羅欽順討論張載時更關心的不是氣本，而是理氣一物。這本質上是朱子學的問題意識，而非氣學。其三，羅欽順對張載的懂得與傳統氣論學者對張載的懂得分歧，他對張載的懂得毋寧說也是朱子學式的。故而，羅欽順在氣本論的意義上繼承了張子之學這一觀點是有待進一個步驟商議的。在此基礎上，我們對宋明理學史的脈絡也應當有新的認識。
在近百年的中國哲學史研討里，傳統的宋明理學史敘事經常強調，除了理學、心學之外還有一脈以張載、羅欽順、王廷相、王夫之、戴震等人為代表的氣學。以張岱年為代表的研討者認為，氣學主張氣包養金額本論，強調物質性的氣是第一性的。（參見張岱年，第74—85頁；任繼愈主編，第319—321頁；侯外廬等主編，第476頁）近年來也有學者指出，氣學應當被分為後天型和后天型兩種。它們的區別類似于超出與經驗的區別，在本體/宇宙論、心性/人道論和功夫論層面皆有反應。張載、羅欽順、劉宗周屬于後天型的氣論。（參見楊儒賓，2005年；2006年；2007年；蔡家和）這一氣論敘事不僅影響著學界對張載哲學、王夫之哲學的懂得，更對羅欽順、王廷相等人的哲學定位有著實質性的影響。關于羅欽順的哲學能否為“氣一元論”（或“氣本論”“氣的哲學”），林月惠曾有過一個梳理，認為對此的贊成者有張岱年、馮友蘭、胡發貴、劉又銘及japan(日本)的山井湧、韓國的劉明鐘，對此提出反駁與質疑的學者有american的華藹仁（I. Bloom）、japan(日本)的荒木見悟、韓國的崔真德及中國的鄭宗義。（參見林月惠，第160—161頁注釋29）可以看到，假如我們從羅欽順哲學的視角回過頭來思慮，羅欽順哲學和張載哲學之間關于氣本論的思惟能否構成實質上的繼承關系生怕不像前輩學者所說的那么確定。對這個問題的進一個步驟摸索不僅有助于我們更客觀地研討羅欽順、張載等人的哲學，更有助于我們更周全地認識氣學。故而，本文擬從羅欽順對張載的主觀態度（以及羅欽順對北宋五子的整體態度）、羅欽順理氣論和張載氣論間的客觀關系這些方面對羅欽順和張載在氣本論上的繼承關系進行討論。本文試圖論證上面三個觀點。其一，在北宋五子中，羅欽順主觀上更欣賞的是程顥，而非張載。其二，在問題意識方面，羅欽順討論張載時更關心的不是氣第一性（氣本），而是理氣統一性（理氣一物）。這本質上還是朱子學的問題意識，而非氣學的。其三，羅欽順對張載的懂得也與表揚氣論的當代學者對張載的懂得分歧，前者毋寧說也是朱子學式的。
一 渾融之妙與二物之嫌
對于兩宋理學的理氣論部門，羅欽順最關心的問題是此中的理氣關系問題。他認為理與氣不是二物，理只是氣之理。假如我們仔細考核羅欽順所贊揚的“渾融之妙”和他所批評的“二物之嫌”就會發現，羅欽順在對它們的分判上或許有兩重層次。羅欽順曾很是直接地表達，他覺得程顥的說法是最好的，而程頤與朱熹的說法都有些問題。如他說：
愚嘗遍取程朱之書，潛玩精思，反復不置，惟于伯子之說，了台灣包養網無所疑。叔子與朱子論著、答問，不為未幾，往往窮深極微，兩端皆竭。所可疑者，獨未見其定于一爾，豈其所謂“猶隔一膜”者乎?（《困知記》卷上）
所謂“不決于一”，是說在程頤和朱熹的說法中，除了形而高低渾融無間的講法之外，還有一部門關于理氣的說法有把理、氣講成兩物的嫌疑。兩種說法有牴觸、不統一，且從包養違法最基礎上講，后一種說法有問題。關于程顥渾融包養留言板的講法，羅欽包養意思順曾舉過三個例子：
陰陽亦形而下者也，而曰道者，惟此語截得高低最清楚，元來長期包養只此是道，要在人默而識之也。（《河南程氏遺書》卷十一）【1】
形而上為道，形而下為器，須著這般說。器亦道，道亦器。（（《河南程氏遺書》卷一）【2】
包養站長灑掃應對即是形而上者。（《河南程氏遺書》卷十三）【3】
對于明道的這些說法，羅欽順最為詳密的一段剖析在《答林次崖僉憲》中：
竊詳其意，蓋以上天之載，無聲無臭，不說個形而高低，則此理無自而明，非溺于空虛，即膠于形器，故曰“須著這般說”。名雖有道器之別，然實非二物，故曰“器亦道，道亦器”也。至于“原來只此是道”【4】一語，則理氣渾然，更無罅縫，雖欲二之，自不容于二之，正欲學者就形而下者之中，悟形而上者之妙，二之則不是也。（《困知記》附錄《答林次崖僉憲》）
在羅欽順看來，把形上形下分開說，讓形上對應于道，形下對應于氣，這其實是不得已之語。這么說只是為了指出，道既不是具體的無形器物，也不是空虛無有。但是說明了這點之后，更主要的是要認識到雖然我們用形上形下、道器兩名來說，可是焦點還是“器亦道，道亦器”。換句話講，最好的表述是“元來只此是道”。羅欽順批評形上形下分開說、道器分開說最主要的理據當然是他認為形上者（道、理）并非別為一物。也即，這種說法的差異不僅僅是講得好欠好的問題，還有思慮得包養行情對不對的原因。
但是，在別的一些處所，羅欽順對程頤、朱熹的批評又有分歧。關于程頤有二物之嫌的話語，羅欽順舉過一個例子：
所以陰陽者道，既曰氣，則即是（原注：一作有）二。言開闔，已（原注：一作便）是感，既二則便有感。所以開闔者道，開闔即是陰陽。（《河南程氏遺書》卷十五）【5】
但是在一封與伴侶陳鳳梧的論學書信中，羅欽順也與友人細論及此，他說：
“所以陰陽者道”，來教云：“理既是形而上者，雖著所以字亦無妨。”此言良是。區區之意，但以為不如伯子之言，尤渾然無罅縫耳。然所以兩字果看得透，則所謂“原來只此是道”益了然矣。大略說到精微處，愈難為言。（《困知記》附錄《答陳靜齋都憲》）
在這段資料中，羅欽順台灣包養認為，假如我們能正確地輿解“所以”這個概念的話，它表達的含義和明道所說的“元來只此是道”就可以通了。所謂正確的懂得即“所以”僅僅表現理是形上者罷了，且形上者不是獨立于形下者的另一物。可以看出，在這里羅欽順所批評的“所以陰陽者道”與他所贊同的“原來只此是道”之間實質內容上的差異卻是主要的了，重要的問題從內容實質變成了表達情勢。換言之，“所以陰陽者道”這樣的表達會讓人產心理氣是二物的誤解。假如這樣的話，羅欽順此處對程頤、朱熹的批評就重要不是內容批評，而是情勢批評。也即在最基礎事理上，程頤、朱熹所講未必不對，可是他們的講法包養價格情勢、概念情勢很有問題。他們的講法會讓人產生一種誤解，而這種被誤解了的程頤、朱熹思惟則是錯誤的。
一個風趣的現象是，羅欽順雖然屢次批評伊川、朱子認理氣、性氣、道器為二物，可是他也曾說到伊川、朱子也有渾融的講法：
程叔子云：“孟子言性，當隨文看。不以告子‘生之謂性’為否則者，此亦性也，被命受生之后謂之性爾，故分歧。繼之以‘犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性歟’，然不害為一。若乃孟子之言善者，乃極本窮源之性。”嘗考叔子論性之語亦多，惟此章意極完備。同中有異，異中有同，生命之實，無余無歉。但章末二語，恐記錄者不克不及無少誤耳。蓋受氣之初，犬牛與人，其性未嘗紛歧；成形之后，犬牛與人，其性自是分歧。叔子所云“不害為一”，正指根源處言之，而下文“若乃”二字卻說開了，語脈殊歉照應，非記錄之誤而何?（《困知記》卷上）
惟《答柯國材》一書有云：“一陰一陽，往來不息，便是道之全體。”此語最為直截，深有合于程伯子之言，然未幾見，不知竟以何者為定論也。（同上）
凡執事之所為說，率本諸晦翁師長教師。仆常日皆曾講究來，亦頗有得。謂“是理不離乎氣，亦不雜乎氣”，乃其說之最精者。但質之明道之言，似乎欠合。說來說往，不免難免時有窒礙也……然晦翁《辨蘇黃門老子解》，又嘗以為一物，亦自有兩說矣，請更詳之。（《困知記》附錄《答林次崖僉憲》）
這三條資料中第一條討論了程頤論性時的說法，羅欽順認為“意極完備”。雖然他不滿于最后的一句，但他認為這是記錄者錯記的結果，程頤的講法與原意是完備的。后兩條討論朱熹的資料就更為女大生包養俱樂部直接，即理氣關系問題上的“一物”之說，并且羅欽順直接確定其“深有合于程伯子之言”，也即朱子的這些話也講出了理氣間的渾融之妙。
總結而言，對于兩宋理學，羅欽順最為關注的是此中的理氣能否為二物的問題。他以這一問題為權衡標準，認為明道之說最為完備，而伊川、朱子則往往有誤。羅欽順對伊川、朱子的批評有兩個層面。一方面，他認為在伊川、朱子的思惟中，道氣是分離的；另一方面，他認為伊川、朱子之言有被誤解為理氣為二的能夠。前者是實質內容錯誤，后者是表述情勢錯誤。羅欽順在這兩重意義上都批評過伊川、朱子。當然，最最基礎的還是在前一方面。在兩宋先賢中，羅欽順認為明道見此理最明，說此理最精，故而羅欽順最推重明道。
二 氣本還是一物
在羅欽順看來，北宋五子中明道的講法最為渾融，最好地表達出了理氣一物的思惟。假如檢視《困知記》中羅欽順對張載及周敦頤、邵雍的評價，我們會發現羅欽順在討論他們時關心的完整是統一個問題，即理氣統一性問題。羅欽順不僅在評價伊川、朱熹時于批評之外有過正面評價，在談及周敦頤、張載、邵雍時，既有對其認理氣為二物的批評，也有對其講到了理氣渾然的肯認。
起首，關于周敦頤，羅欽順曾說：
周子《太極圖說》篇首無極二字，如朱子之所解釋，可無疑矣。至于“無極之真，二五之精，妙合而凝”三語，愚則不克不及無疑。凡物必兩而后可以言合，太極與陰陽果二物乎?其為物也果二，則方其未合之先各何在耶?朱子終身認理氣為二物，其源蓋出于此。（《困知記》卷下）
《通書》四十章義精詞確，其為周子手筆無疑。至如“五殊二實”“一實萬分”數語，反復推明造化之妙，本末兼盡，然語意渾然，即氣即理，絕無罅縫，深有符合《易傳》“乾道變化，各正生命”之旨，與所謂“妙合而凝”者有間矣。知言之正人，不識以為何如?（同上）
在羅欽順看來，《太極圖說》中的“妙合而凝”是認理氣為二物，而《通書》中的“五殊二實”是即理即氣，這兩種判然不同的說法周敦頤都有。
其次，關于邵雍，羅欽順曾說：
邵子《觀物外篇》有云：“氣一罷了，主之者乾也。”朱子《易本義》所謂“六合間，本一氣之風行而有動靜爾。以其風行之統體而言，則但謂之乾而無所不包”，與邵說合包養網ppt。又云“神亦一罷了，乘氣而變化，能收支于有無存亡之間，無方而不測者也”。這般則神別是一物，與朱子所謂“氣之精英”分歧。異同之際，學者不成不致思也。（《困知記》續卷上）
邵子有“神無方而性有質”一言，亦見得好。但質字未善，欲作定字，亦未知若何。大略理最難言，得掉只在一兩字上。故《易·白話》有“修辭”之訓，只需說得真個，即是“立其誠”也。（同上）
在羅欽順看來，邵雍《觀物外篇》中“氣一罷了”一段前半部門說得好，氣與乾渾融無間，而后半部門“神乘氣”的講法就把包養站長神與氣講成了兩物。后面一段資料中羅欽順要把“質”字改為“定”字也是包養dcard因為“質”字有別為一物的滋味。
最后，關于張載，羅欽順曾說：
張子《正蒙》“由太虛有天之名”數語【6】，亦是將理氣看作二物，其求之不為不深，但語渉牽合，殆非生命天然之理也。（《困知記》卷下）
《正蒙》有云：“陰陽之氣，循環迭至，離合相蕩，起落相求，絪缊相揉。蓋相兼相制，欲一之而不克不及。此其所包養網ppt以屈伸無方，運行不息，莫或使之。不曰生命之理，謂之何哉!”此段議論最精，與所謂太虛、氣化者有間矣。蓋其窮思力索，隨有所得，即使札記，先后初分歧時，故淺深疏密，亦復紛歧，讀者擇焉可也。（同上）
這里羅欽順也同樣提到了張載的說法中既有看作二物的，也有議論高深的。而所謂“最精”之議論，就是張載先敘述氣運之包養故事紛繁復雜，之后緊跟著婉言這就是生命之理，這一表達在情勢上與羅欽順所贊賞的渾融之語雷同。
綜合下面羅欽順的評論可以發現，羅欽順認為北宋五子在關于理氣關系、形上形下關系等問題的討論中均既有正確的渾融之語，也有錯誤的認之為二物之見。他們言論的紛歧是羅欽順最為憂慮之事，故而論證理氣并非二物即是他的重要目標。就此而言，羅欽順對周敦頤、張載、程頤、邵雍及朱熹的批評確實有兩個層次。其一，言論的紛歧是思惟有錯誤的體現。此中渾融和二物對舉時，二物顯然為錯。也即，把理、天命之性、形上者、道當作別為一物是錯誤的，這就導向了羅欽順哲學的焦點結論——台灣包養理只是氣之理。其二，在紛歧的兩女大生包養俱樂部種言論中，二物之說紛歧定代表哲學自己的錯誤，它有能夠只是說法的問題。假如善看，其實說法雖是二物，但此說法要表達的思惟并不是真要認理為一物。當然，二物之說畢竟會使學者困惑。一方面，從命題表述自己的角度來講，它不夠完美，不難讓人誤解；另一方面，一旦此命題被誤解為理真的別為一物則確定為錯。
綜上可以看出，羅欽順對于北宋五子包養女人的批評與接收始終圍繞著渾融還是二物這一話題展開。一方面，從主觀上講，羅欽順更為推重程顥，而非張載。在羅欽順眼中，張載的哲學在渾融還是二物這個最基礎點上與周敦頤、邵雍、程頤的哲學包養金額沒有本質性差別。他對張載沒有特別的贊揚，也不認為本身繼承了張載的哲學。另一方面，羅欽順討論北宋五子時，尤其是討論張載時，關心的焦點問題不是氣的第一性問題、氣本的問題，而是理氣間的統一性問題、理氣一物的問題。而這個問題從最基礎上講是一個朱子學的問題，而非張子之學的問題。
三 氣論式的張載還是朱子式的張載包養站長
朱子是理學的集年夜成者，他的哲學將北宋五子的思惟融為一爐，而明代士子因為科考緣由均對朱子學爛熟于心。假如我們嘗試剖析羅欽順對張載思惟的評論，考核一下此中能否觸及一些朱熹不曾關注的內容，這或許有助于我們懂得羅欽順哲學與張載哲學的關系。
上文已經援用了幾條羅欽順評論張載的資料，此中也觸及羅欽順對張載哲學中幾個焦點概念的詮釋問題。很明顯，羅欽順把張載所講的虛、氣懂得為朱子學意義上的理、氣，且他認為“合虛與氣”就是理與氣的合，故而這個命題和朱子學一貫主張的“認理氣為二物”其實沒有最基礎的區別。把虛懂得為理是朱熹包養感情解張載的特點，如《朱子語類》中曾記錄說：
師長教師問：“‘合虛與氣有性之名’，若何看?”廣云：“虛只是理，有是理，斯有是氣。”曰：“若何說‘合’字?”廣云：“恐是據人物而言。”曰：“有是物則有是理與氣，故有性之名；若無是物，則不見理之所寓。‘由太虛有天之名’，只是據理而言。‘由氣化有道之名’，由氣之化，各有生長新聞底事理，故有道之名。既已成物，則物各有理，故曰：‘合虛與氣有性之名。’”（《朱子語類》卷六十）
“由太虛有天之名”，這全說理。“由氣化有道之名”，這說著事物上。如“任性之謂道”，性只是理，任性方見得是道，這說著事物上。且如君臣父子之道，有那君臣父子，方見這個事理。“合虛與氣有性之名。”“虛”字便說理，理與氣合，所以有人。（同上）
不論是“‘虛’字便說理”還是“‘由太虛有天之名’，只是據理而言”都反應出朱熹認為張載在講“由太虛有天之名”和“合虛與氣有性之名”時的“（太）虛”是理氣對言意義上的理。當然，朱熹這里的理氣對言更準確地講不是平行的對言，而是還有一個類似于邏輯先后的關系。“太虛”“天”講的是邏輯在先意義上的理，故而在朱熹看來，這段話是由從純粹的理上說到漸漸降及物上這樣一個過程。在別的一段話中朱熹也表現了這層意思：
問“由太虛”如此。曰：“本只是一個太虛，漸漸細分，說得密耳。且太虛即是這四者之總體，而不雜乎四者而言。‘由氣化有道之名’，氣化是那陰陽造化，冷暑晝夜，雨露霜雪，山水木石，金水火土，皆是只這個，即是那太虛，只是便雜卻氣化說。雖雜氣化，而實不離乎太虛，未說到人物各具當然之理處。”問：“太虛即是《太極圖》下面底圓圈，氣化即是圓圈里陰靜陽動否?”曰：“然。”又曰：“‘合虛與氣有性之名’，有這氣，事理便隨在里面，無此氣，則事理無安頓處。如水中月，須是有此水，方映得那天上月；若無此水，終無此月也。心之知覺，又是那氣之虛靈底。聰明視聽，作為運用，皆是有這知覺，方運用得這事理。”（同上）
所謂“四者”指天、道、性、心。“不雜乎四者”“《太極圖》下面底圓圈”和“事理便隨在里面”等這樣的說法提醒我們，在朱熹看來，“太虛”就等于“無極而太極”。而氣化就是陰陽二氣動靜變化所構成的氣化風行。“性”這一層與前兩層分歧，這一層落到人物當然之理處了，故而“合虛與氣”直白地講就是一旦人之形質氣稟構成，天命之性便墮于此中，以成包養網站一個人的氣質之性。對于張載的這段話，羅欽順評論說：“張子《正蒙》‘由太虛有天之名’數語，亦是將理氣看作二物。”從羅欽順對張載這段話的批評中可以發現，他對張載的懂得事實上與朱熹對張載的懂得沒有差別，所以他才會用認理氣為二物這一對朱熹的批評來批評張載。
但是我們了解，表揚氣論且同情唯物主義范式的當代中國哲學史研討者對張載甜心花園的“太虛”概念有著完整分歧于朱子學的懂得。張岱年在《中國哲學年夜綱》中就提到：“橫渠亦未嘗以太虛為虛，太虛亦是一種實在。不過在橫渠，以為空若無物之太虛非無物，只是氣散而未聚；伊川則以為空若無物之太虛，非是氣之原始，亦非無物，實只是理在此中；而理雖無形可見，卻是實在的。”（張岱年，第57頁）張岱年這里不僅對張載的“太虛”概念有一個基礎的判斷，指出太虛包養網心得就是氣，他還講出了這種懂得與伊川對張載“太虛”概念詮釋的差別。接續著張岱年的基礎觀點，陳來也提到：“‘太虛’一詞本指虛空，即廣闊的宇空，張載認為，虛空并非像通俗人清楚的那樣，它并不是一個絕對的空間，不是一個中間一無一切的年夜柜子，而是在它中間充滿著一種無法直接感知的極為淡薄的氣。他認為，無形無狀的太虛實質上是氣的本來存在狀態，他稱這本然狀態為‘本體’。”（陳來，第47頁）故而陳來也斷言：“從哲學上看，張載的天然哲學無疑的是氣一元論的唯物主義哲學。”（同上）楊立華在對陳來和牟宗三關于“太虛即氣”解釋差異的討論中精準地總結道，在陳來的懂得中，“‘即’顯然被解讀為‘是’，為同等義”;在牟宗三的解釋中，“此‘即’字是圓融之‘即’，包養犯法嗎不離之‘即’”。（參見楊立華，第37頁）他還就此對牟宗三的解讀進行了包養sd批評。可以發現，對“太虛無形，氣之本體”和“太虛即氣”這兩個命題的關注與解讀是表揚氣論的唯物主義詮釋框架所聚焦的焦點。朱熹把張載的太虛詮釋為理，與此分歧，持唯物主義立場或同情它的當代哲學史家則將張載的太虛懂得為氣的極淡薄的本然狀態，故而太虛就同等于氣。張載對“太虛即氣”的強調則是以被詮釋為對于物質性實體（氣）之來源根基性的強調。
綜上所述，程頤、朱熹將太虛解釋為無形有理、“無極而太極”，氣論與唯物主義的詮釋框架則強調太虛就是氣，氣是來源根基性的物質實體。兩者的差距可謂天壤之別。對其客觀上孰是孰非的討論不包養違法是本文的焦點，本文所要指出的是，羅欽順對張載“太虛”概念的懂得很明顯完整依從于朱熹。氣論與唯物主義的詮釋框架強調羅欽順在本體論方面繼承了張載的氣本論。事實上，至多在“太虛”這個關鍵概念上，羅欽順與程頤、朱熹的解釋分歧，而他們與氣論、唯物主義式的解釋則差別較年夜。
認為羅欽順的哲學屬于氣論或氣本論的學者往往在更寬泛的意義上承認有一種凸起強調氣的來源根基性與主要意義的氣學。對于這一氣學隊伍中的理學家名單，上述學者往往也較有共識。但本文認為，至多羅欽順并沒有在強調氣的來源根基性意義這個角度上接續張載的思惟。羅欽順主觀上更欣賞程顥，而非張載。他的問題意識來自朱子學而非張子之學。他對張載的懂得與朱子的懂得更為分歧，而與氣本論的、唯物主義的詮釋更遠。所以，羅欽順哲學對張載哲學的繼承包養一個月價錢性能夠并不似傳統哲學史中所表述的那么強。
注釋
【1】在《困知記》中，羅欽順曾六次說起、贊同程顥的這一說法。（參見《困知記》卷上、四續、附錄《答陳靜齋都憲》《與林次崖僉憲》《答林次崖第二書》）
【2】程顥說：“‘忠信所以進德’，‘終日乾乾’，正人當終日對越在天也。蓋上天之載，無聲無臭，其體則謂之易，其理則謂之道，其用則謂之神，其命于人則謂之性，任性則謂之道，修道則謂之教。孟子往此中又發揮出浩然之氣，可謂盡矣。（原注：一作性。）故說神‘如在其上，如在其擺佈’，鉅細年夜事而只曰‘誠之不成揜這般夫’包養故事。徹上徹下，不過這般。形而上為道，形而下為器，須著這般說。器亦道，道亦器，但得道在，不系今與后，己與人。”（《河南程氏遺書》卷一）在《困知記》中羅欽順曾五次說起、贊同程顥的這一說法，兩次說起此中的“器亦道，道亦器”，三次說到此中的“上天之載”一部門。（參見《困知記》卷下、三續、附錄《答湛甘泉年夜司馬》《與林次崖僉憲》《答林次崖僉憲》）
【3】在《困知記》中羅欽順也曾說起、贊同程顥的這一說法。（參見《困知記》附錄《答林次崖第二書》）
【4】明道作“元來只此是道”，整庵作“原來只此是道”，意同。后文援用時各隨文義，不作統一。
【5】在《困知記》中羅欽順曾說起程頤的這一說法。（參見《困知記》卷上）
【6】張載說：“由太虛，有天之名;由氣化，有道之名;合虛與氣，有性之名;合性與知覺，有心之名。”（《正蒙·太和》）很希奇的是，羅欽順曾另說過：“張子曰：‘合性與知覺，有心之名。’蓋兼人心道心而言也。程子曰：‘自存諸人而言謂之心。’則專指道心而言。道心即性，生命于天。程子方欲聲名其所謂一理者，故于人心有未暇及爾。夫理之地點，神明生焉。理必定而不移，神萬變而不測。凡有心者，體用皆然。須這般推尋，心之為義方盡。張說可疑，乃在上三句，末句則明有所本，初非臆見，自不容不尊信也。”（《困知記》三續）張載的四句話中羅欽順認為前三句可疑，但他尊信末句。此處羅欽順說“張子《正蒙》‘由太虛有天之名’數語，亦是將理氣看作二物”，也是指前三句。
參考文獻
古籍：《河南程氏遺書》《困知記》《正蒙》《朱子語類》等。
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張岱年，1994年：《中國哲學年夜綱》,中國社會科學出書社。