朱子的“心即理”及其與陽明的異同

作者：傅錫洪

來源：《中國哲學史》2022年第5期

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摘    要：雖說“心即理”是王陽明等心學家的標志生命題，不過，這并不料味著朱子沒有類似的觀點，甚至于在對這些觀點的內涵的懂得上，他們也是高度分歧的。雙方都認為“心即理”表現的是必定條件下心與理的完整統一。朱子認為的條件有三：理是心的本質，理必定要發用出來以及心不受私欲掩蔽。只是他經常將心與理對言，僅僅視理為形而上，而又認為現實中人的心往往不克不及合于理，才讓人不難忽視他“心即理”的觀點或誤解其內涵。盡管在內涵上有分歧的懂得，我們卻也不克不及忽視他們之間的主要不合。其不合重要表現在“心即理”的適用范圍、重要從靜態還是動態角度掌握理以及性理與物理的關系。

 

普通認為，“心即理”是陸象山、王陽明等心學家的標志生命題，作為理學家的朱子則主張“性即理”而反對“心即理”。不過，仔細爬梳朱子的文獻，會發現他也有類似“心便是理”或許“心與理一”的觀點，這般則僅僅從包養網能否承認心即理的角度，并缺乏以區分朱子與陸王的觀點。本文即欲在確認朱子主張“心即理”的基礎上，探討這一命題在朱子思惟中成立的條件、何故不太為人所留意甚至惹起誤解的緣由以及與陽明的異同。重要結論為朱子所說“心即理”的內涵與陽明的懂得是分歧的，而這一命題的成立有三個條件；朱子的三方面論述使得人們不難忽視或誤解他的這一命題；他在“心即理”問題上與陽明依然有著三方面的差異。

一、朱子的“心即理”及其成立的三個條件

 

朱子的確講心與理的統一，不包養網過，他只是在未受私欲干擾的本然意義上或功夫圓熟之后的境界意義上來談心與理的統一，而并不認為這一統一具有廣泛適用性。以下心與理的統一即是在未受私欲干擾的本然意義上說的：“心與理一，不是理在後面為一物。”【1】其意是理本就在心中，而非自外而來與心相對為二，心與理本是統一的。以下則是在功夫圓熟之后的境界意義上說的：“仁者理便是心，心便是理。”此條語錄又被記錄為：“仁者心與理一，心純是這事理。”【2】“仁者”即表現修養所達到的圓熟境界。無論“理便是心，心便是理”，還是“心純是這事理”，都清楚無誤地表現了心與理是完整統一的關系。

 

心與理完整統一，是在以下三點同時滿足的包養條件下才成立的。

 

起首，從心與理的關系來說，此理是天賦予人的，底本就具于人心之中，亦即理不是自外而來與心相遇的。朱子在界定心的含義時說：“心者，人之神明，所以具眾理而應萬事者也。性則心之所具之理，而天又理之所從以出者也。”【3】天賦予人的理成為性，構故意的未發實體或說形上本質，這樣理與心的內在關聯便樹立起來了。由此也可看出朱子所說的“心與理一”從最基礎上來說是指“心與性一”。

 

其次，從理的角度說，本具之理具有不容已要表現出來的特點，亦即理不僅是形上本質，並且是可以風行出來的根源。朱子說：“理便在心之中，心包蓄不住，隨事而發。”【4】從性的角度說：“動處是心，動底是性。”5作為形上實體的性并無動靜可言，這里之所以說“動底是性”，是說性具有不容已表現出來的沖動。向世陵等學者即指出了這一點：“由于性之‘生’義，愛之理就好像谷種的發芽萌蘗一樣必定會生長。由未發到已發，仁之生意是不成能被抑止的。”【6】理不容已地表現出來，就不再是單純的未發之性，而同時也是已發之情。【7】不僅這般，因為理作為性，是心的未發本質，所以其表現出來也體現了心的各種感化和效能，其感化包括主宰感化和知覺效能等。總之，理不容已地表現出來這一特點使得理越出了單純形上本質的范圍，而能夠與含義加倍豐富的心構成同等關系。

 

當朱子直接將合于理的形而下的事物稱為理或許道，將已發之情稱為性的時候，這種能夠性就實現出來了。他說：“如陰陽五行錯綜不掉條緒，即是理。”又說“是處即是理，不是處即是咈理”。又說“只是徐行后長方是道，若疾行先長便不是道”。【8】因為仁便是理，理的最基礎內涵就是仁包養，所以他以下所說也是把形而下的事物稱為理：“若能到私欲凈盡，天理風行處，皆可謂之仁。”以及：“如‘低廉甜頭復禮’亦是仁；‘出門如見年夜賓，使平易近如承年夜祭’，亦是仁；‘居處恭，執事敬，與人忠’，亦是仁。看從那路進。但從一路進，做到極處皆是仁。”這兩句是從一整段中截掏出來的，在這兩句中間的一句則有兩種分歧記錄，只要后者才是把合于理的形而下的事物稱為理，前者則堅持形而上的理與形而下的事物的區分：“如‘博學篤志，切問近思’，能如是包養平台推薦，則仁亦在此中。”另一種記錄將“則仁亦在此中”記錄為：“便可為 仁。”【9】

 

發用在外者可以稱為理，這一觀點可以說承接自伊川。伊川說：“中理在事，義在心內。茍不主義，浩然之氣從何而生?理只是發而見于外者。”“中”讀往聲。當然伊川也不是僅僅把理視為義的表現，而是同時把理視為最基礎，如他說：“義便知有是有非。順理而行，是為義也。”總體來說內外義理，不克不及截然區分，他說：“內外一理，豈特事上求合義也?”【10】

 

唐君毅師長教師有一個說法指出了理之于心具有超出性：“此所謂超出，乃自其先于一切實現之之事，為吾人所當實現，而又不克不及為吾人之現有之心之氣，與有此心之現有性命之氣，所全幅加以實現而 言。”【11】不過，假如從理“隨事而發”以及“……即是理”“……即是仁”的角度來說，則理也是現實的具體的理，其與心并不存在一為超出一為現實的懸隔。只是朱子特別強調理與氣、性與心的分別，使得性或說理與心、氣在具體現實層面的統一很少受人關注罷了，此點稍后再論。關于理與心不存在一為超出一為現實的懸隔，還可參牟宗三師長教師所說：“體現實體以成德（所謂盡心或盡性），此成德之過程是無窮無盡的。要說不圓滿，永遠不圓滿，無人敢以圣自居。但是要說圓滿，則當體即圓滿，圣亦隨時可至。”【12】“當體即圓滿，圣亦隨時可至”也為朱子所認可，這可以從如下問答中獲得印證：

 

國秀問：“圣人言仁處，如‘低廉甜頭復禮’一句，最是言得仁之全體否?”曰：“圣人告人，如‘居處恭，執事敬，與人忠’之類，無非言仁。若見得時，則何處不是全體?何嘗見有半體底仁!但‘低廉甜頭復禮’一句，卻尤親切。”【13】

 

最后，從心的方面來說，假如心中有私欲阻礙，那么理的表現就會遭到阻礙，以致于表現無法達到充足而持續的水平。是以心未受私欲干擾的本然狀態或功夫已達圓熟之后的境界，也是心與理一的需要條件。這一點本節開頭即已論及，事實上，不僅性理可以落實在具體現實層面，心在本然意義上也具有無限的潛力，與理所具有的抽象的無限性并沒有區別。朱子說，“天年夜無外，而性稟其全，故包養網人之本意天良，其體廓然，亦無限量”包養【14】。要言之，即使不從性理雖為實體但卻可以天然發用從而充足展現于現實的角度，而僅僅從本然狀態的心將理實現出來的角度立論，心與理其實也是可以完整統一的。

 

只要在上述三個條件所有的滿足的情況下，心與理才幹實現完整統一。

二、忽視或誤解產生的三個緣由

 

以往有學者認為朱子所說“心與理一”只是心與理的貼合、合一，而非完整統一。如楊儒賓師長教師便明確指出了這一點：“朱子始終認定即便在終究處發生的類似悟覺之經驗，此際的境界乃不成言說地天然發生，此時衝破的心靈可謂道心，道心是心與理合，但‘心思合一’不是質的統一，道心的‘知’還是氣之靈，朱子在‘德性’與包養網‘知’之間劃下一道暗語，雖然是極纖細隱微的距離，但張載、程頤用法中的‘德性之知’還是分歧法的槪念。”【15】楊師長教師在此處是以心屬氣，而認包養行情為心與理相對，并基于此認為心與理終究只能貼合而不克不及統一。根據前述剖析，此說似不克不及成立。當然，學者持有這般觀點并非沒有緣由。以下三個層次的問題，尤其是前兩個層次的問題制約了人們認識到在朱子這里心與理可所以完整統一的關系。

 

起首最重要地，朱子討論心與理關系時特別強調兩者是相對而言的，即心是虛靈之心，理是實在之理，兩者一虛一實，性質相反，并且分屬“能”與“所”的分歧領域。如他說：“靈處只是心，不是性。性只是理。”又說：“所覺者，心之理也；能覺者，氣之靈也。”又說：“性雖虛，都是實理。心雖是一物，卻虛，故能包括萬理。”【16】由此不難讓人誤以為心與理只是內在的攝具關系，而不成能是統一關系。即使是他常說的“心具眾理”，因為可以解釋為“心包萬理，萬理具于同心專心”【17】，而這明顯采用了容器與內含物的比方，所以也不難讓人認為心與理只是內在的攝具關系。果真這般想，則心與理至少只是合一的關系，而不成能是統一的關系。前引楊儒包養網賓師長教師的話便直接提到了“氣之靈”（對應于心的虛靈特征），唐君毅師長教師如下見解也是從心是虛靈之氣這一角度出發立論。他留意到了朱子關于理“隨事而發”之類表述與陸王的分歧，不過他依然著眼于朱子有關心是氣之靈的論述，認為其義理與陸王有一肩之隔。他說：“純從心性論之觀點，以看其中之心與理之俱呈俱現，則亦可不說心為能覺、理為所覺；而盡可以滿心而發者皆是理，或心即天理之昭明靈覺，而言心即理。此即可成陸王之義。然朱子于此蓋亦有興趣焉，而未能及。此則包養網又由其宇宙論之觀點，以說心為氣之靈之觀點礙之。”【18】近似地，向世陵師長教師雖然落腳在本體論之存在與發用關系（即前述性具生意必定發用出來之意），但也很是重視朱子思惟中間與理的主客關系：“朱熹的心與理一或心即理的觀點，即是基于主客體之關系立論并引向本體論之存在與發用關系的。”恰是以此為基礎，向師長教師得出了分歧儒者對“心即理”內涵懂得也有差異的結論：“盡管分歧學派學者年夜都認可‘心即理’，但其實質卻有差異。命題的廣泛認同與對其的特別懂得，是研討宋代表學時需求特別加以留心的問題。”【19】

 

其次，前已論及，朱子當然并不是認為心與理的關系僅僅是心通過認知活動內在地攝具理。他認為理底本就內在于心中。理是以性的情勢內包養網比較在于心中的，性構成了心的形上本質和未發根源。就此而言，心與理是包括與被包括的關系，或許說部門統一的關系，而不克不及說是完整統一的關系。朱子對此有著相當嚴格的界定。如學生提問“有已發之性，有未發之性”的問題，他給予了否認的答覆，認為：“性才發，即是情。”【20】關于理，朱子同樣認為：“‘形而上者’是理；才有感化，即是‘形而下者’。”【21】類似的說法還有：“衣食動作只是物，物之理乃道也。將物便喚做道，則不成。……‘形而上為道，形而下為器。’說這形而下之器之中，便有那形而上之道。若便將形而下之器作形而上之道，則不成。”【22】理只是心的形上本質、未發根源，心除了作為形上本質、未發根源的理之外，還有其它面向，如心本身所具有的對人的行動的主宰才能、對事物及其事理的知覺才能，以及與未發之性相對的已發之情等。主宰才能、知覺才能以及情都和性有親密關系，但 都不克不及化約為性，因此不克不及被性所涵蓋。因為理只是能發而未發的形上實體，心則有著更為豐富的內涵，所以兩者依然是部門統一而非完整統一的關系。至于理“隨事而發”從而越出單純形上領域，進進具體現實領域而仍可稱為理的一面，經常被他區分形而上與形而下的言論所淹沒。這般則理被視為是抽象而超出的，人無法完整達到的，心則是現實的具體的，無法將理完整實現包養出來的，這樣心與理之間就出現了不成超越的鴻溝，兩者是不成能統一的。前述唐君毅師長教師有關超出的說法即表達了這一意思。牟宗三師長教師雖然承認理具有當下現實性以及心具有無限性，可是在論述朱子思惟的時候，則不認為朱子所說理具有現實性，而只認為理是未發的實體。如所周知，他認為朱子所說的理是“存有而不活動的。這顯然忽視了理能發而成為現實之理的一面，因此是對朱子學的嚴重誤解。而其誤解的本源之一，是朱子本身對理未發的一面強調有余，而對其能發的一面強調 缺乏。

 

最后，更何況，心經常掉往主宰性，以致于已發之情未必都是未發之性的表現，而能夠滲進私欲。私欲顯然是與理相對的。私欲的存在天然使人不會認為心與理是統一的。事實上朱子本身即重要基于這一來由對“心與理一”持警戒和限制的態度，盡管他并沒有是以徹底否認這一命題。他說：“晚世一種學問，雖說心與理一，而不察乎氣稟物欲之私，故其發亦分歧理，卻與釋氏同病，不成不察。”【23】其所直接批評的是象山學，從中可以看出他對“心與理一”的觀點并不是無條件認同的，其重要來由恰是現實心中包括了私欲。陳來師長教師如下說法重要就是在這一意義上來說的：“雖然心具眾理，而由于人之氣稟帶來的後天消極影響，致使作為意識活動的心不成能完整公道，所以在朱熹哲學中不克不及承認心便是理。”【24】

三、與陽明的三點差異

 

通過上述剖析可知，朱子的確認為完美狀態的心是與理完整統一的。反對心、理以致于性、情、才等概念區分的象山的觀點天然不用詳論，他無疑能認齊心與理的統一。【25】陽明的包養網觀點也是這般。牟宗三師長教師指出對陸王而言：“‘心即理’不是心公道，乃是心就是理；‘心思為一’不是心與理合而為一，乃是此心本身之自一。”【26】其說甚是。可以說，朱子與陽明的不合不在心的完美狀態下與理完整統一這一觀點，而在以下三個方面：

 

第一，朱子并不以此指點學者唱工夫，此一命題具有嚴格適用范圍。他并未因為心本具理以致于兩者可以構成統一的關系，就指點學者向心中體認固有之理。甚至于，他都很少談及心與理的合一，緣由重要在于他認為心經常掉往主宰性，以致于已發之情未必都是未發之性的表現，而能包養網夠滲進私欲。亦即現實狀況凡是是心與理的分歧一。在此情況下談心與理的完整統一是沒有興趣義的。這從他如下關于性善的說法可以看出：“今說性善。一日之間，動幾多思包養網慮，萌幾多計較，若何得善!”27這個說法可以懂得為，雖然從最基礎上來說人是性善的或許心與理是完整統一的，但現實中存在良多不善或良多心與理紛歧的情況，那么，單說“性善”或許“心與理一”有什么意義呢?面對眾多不善而談“性善”或許“心與理一”，在朱子看來無異于在家族式微之后夸耀當年的富饒，他對此表現反對：“譬如人本日貧，則說舊日富不得。”【28】要言之，心與理的原初統一對功夫而包養網排名言是靠不上的。在此佈景下，他發展出以窮理（或說格物）和居敬為基礎的功夫論。前者著眼于發揮心的知覺感化，后者著眼于發揮心的主宰效能，都不以心所本具的理為重要的依憑。

 

第二，與凸起窮理功夫相對應，朱子總體上凸起的是理作為靜態的被認知的準則的面向，而不是凸起其體現于活動變化中，在活動變化中被掌握的面向。

 

第三，朱子所說的與心統一的理雖然起首是指本意天良之性理，不過卻也包括物理，性理與物理在內容上是統一的，兩者是內外相對的關系。他以在家和在外的兩個兒子比方性理與物理，兩者都為我所固有：“某常說，人有兩個兒子，一個在家，一個在外往干家事。其父卻說道在家底是自家兒子，在外底不是!”【29】正因為統包養網一，所以通過窮事物之理（格物）便可以達到窮本意天良之理（致知）的目標。當然，須說明的是，與性理統一的物理，從最基礎上來說其內容是仁或仁義禮智。套用牟宗三師長教師的話來說，此處的物理依然屬于“存在之理”，而非“形構之理”或說“歸納廣泛化之理”。【30】

 

在上述三個方面，陽明都與朱子分歧。

 

第一，陽明雖然并不認為凡是心中的意念都是公道的，但“心即理”命題卻是針對一切人立言的，適用于包養一切人而不局限于處在完美狀態中的人，一切人的功夫都應該從與理統一的心進手，獲得心的支撐。【31】陽明如下關于“心即理”的說法便落腳在讓人無須外求，而轉向求之于心：“心即理也。此心無私欲之蔽，便是天理，不須裡面添一分。”【32】他以下關于“心即理”的論述也旨在指點學者來心上唱工夫：“我說個心即理，要使貼心理是一個，便來心上唱工夫，不往襲義于外，即是霸道之真。此我立言主旨。”【33】

 

第二，陽明認為理不是單純靜態的被認知的準則，而是在現實中呈現、不斷活動變化的，可以直接指引和推動人的功夫。他“天理原自肅然不動，原自感而遂通”【34】的說法，就體現了理的活動性。這句話是說理是為人所固有的，在人與分歧的外物打交道時可以幫助人予以相應的妥當應對。唐君毅師長教師將陽明所說的理是活動變化的這一點提醒得最為明白：“理之表現，乃一面表現，一面退躲，一面發散，一面收斂，如上所說。此一面表現發散，一面退躲收斂，豈非恰是理之靈?則不只心是活物，而變動不居，理亦是活物，而變動不居也。”【35】

 

第三，陽明認為性理與物理不是統一的關系，而是統攝的關系。他重要不是從物的“存在之理”，而是從“形構之理”或說“歸納廣泛化之理”的角度懂得物理。由此，他認為與心合一的理只是性理或道理，事理與物理則并非後天地與性理統一。與朱子通過窮事物之理的方法達到窮本意天良之理的目標，亦即格物乃至知的包養網功夫進路分歧，他事實上主張致知以格物，亦即通過誠明本意天良的性理，從而激發并主導清楚事理與物理的活動。亦即他主張以性理統攝事物之理，而不認為性理與物理是內外對舉的關系。

 

朱子認為物理從最基礎上來說是使萬物生生不息之仁，此即牟師長教師所謂分歧于“形構之理”的“存在之理”。這個意義上的物理是人所本具的。而陽明則把朱子所講的物理重要懂得為“形構之理”。從他的角度來說，這些只是品德修養的條包養件而非最基礎。他格竹掉敗，無法從物理推導出性理的一個緣由應該在此。他和朱子在物理能否內在于心問題上的分歧見解，最基礎緣由在他們對物理之所指的分歧懂得。

 

綜上可見，朱王雖然對“心即理”的內涵有著配合的認識，雙方的懂得卻也有著嚴重差異。這般則朱王在心與理關系問題上的見解有同有異，不克不及化歸為一，我們的觀點分歧于試圖化朱為王的陽明《朱子暮年定論》的思緒。也就是說，認為雙方對“心即理”的內涵懂得雷同，并不料味著制造了一份新的《朱子暮年定論》。

注釋
 
1 黎靖德編：《朱子語類》卷五，中華書局，1986年，第85頁。
 
2 均見黎靖德編：《朱子語類》卷三十七，第985頁。釋教的源頭且不論，明道描寫“曾子易簀”時的狀態，提到了“心是理，理是心”，見《河南程氏遺書》卷十三，《二程集》，中華書局，2004年，第139頁。稍早于朱子的胡致堂（胡五峰之兄）即說過“心便是理，理便是心”的觀點，并且也是就功夫熟后的人來說的：“圣人心便是理，理便是心，以一貫之，莫能障者。”見胡寅：《崇正辯》卷二上，《斐然集·崇正辯》，岳麓書社，2009年，第689頁。與致堂幾乎同時的張橫浦也用“心即理，理即心”，來描寫“進修之學”的效驗。見張九成：《孟包養子傳》卷十九，《張九成集》，浙江古籍出書社，2013年，第943頁。關于朱子與胡致堂、張橫浦觀點的奧妙區別，可參向世陵：《宋代表學的“性即理”與“心即理”》，《哲學研討》2014年第1期。
 
3 朱熹：包養網《孟子集注》卷十三，《四書章句集注》，中華書局，1983年，第349頁。
 
4 黎靖德編：《朱子語類》卷五，第85頁。
 
5 黎靖德編：《朱子語類》卷五，第88頁。
 
6 向世陵：《宋代表學的“性即理”與“心即理”》，《哲學研討》2014年第1期。
 
7 關于性的未發已發以及動靜，胡五峰已有近似的觀點，即既認為性屬未發而又認為性具有能動性，朱子與五峰的差異重要在對心的分歧懂得。一方面，五峰認為性是未發，已發不是性：“未發只可言性，已發乃可言心。”見胡宏：《與曾吉甫書》，《胡宏集》，中華書局，1987年，第115頁。另一方面，他又認為性具有能動性：“圣人指明其體曰性，指明其用曰心。性不克不及不動，動則心矣。”見朱熹：《胡子知言疑義》，《胡宏集》，第336頁包養網心得。與五峰僅僅從已發之用的角度懂得心分歧，朱子則認為心同時涵蓋未發之體（性）與已發之用（情）。
 
8 分別見黎靖德編：《朱子語類》卷一、一百二十二、六十二，第3、2949、1497頁。
 
9 均見黎靖德編：《朱子語類》卷九十六，第2464頁。
 
10 均見《河南程氏遺書》卷十八，《二程集》，第206頁。
 
11 唐君毅：《中國哲學原論（原性篇）》，中國社會科學出書社，2005年，第246頁。
 
12 牟宗三：《心體與性體（上）》，吉林出書集團無限責任公司，2015年，第9頁。
 
13 黎靖德編：《朱子語類》卷四十一，第1054-1055頁。
 
14 朱熹：《盡心說》，《晦庵師長教師白文公函集》卷六十七，《包養網朱子全書》第23冊，上海古籍出書社、安徽教導出書社，2002年，第3273頁。
 
15 楊包養網儒賓：《理學功夫論的“德性之知”》，《中國文明》2018年第1期。
 
16 分別見黎靖德編：《朱子語類》卷五，第85、88頁。
 
17 黎靖德編：《朱子語類》卷九，第155頁。
 
18 唐君毅：《中國哲學原論（原性篇）》，第249頁。
 
19 向世陵：《宋代表學的“性即理”與“心即理”》，《哲學研討》2014年第1期。
 
20 黎靖德編：《朱子語類》卷五，第90頁。
 
21 黎靖德編：《朱子語類》卷七十五，第1936頁。
 
22 黎靖德編：《朱子語類》卷六十二，第1496頁。
 
23 黎靖德編：《朱子語類》卷一百二十六，第3016頁。
 
24 陳來：《朱子哲學研討》，華東師范年夜學出書社，2000年，第414頁。
 
25 如牟宗三師長教師便指出象山不采取概念剖析的方法進行言說。他說：“象山之學并欠好講，因為他無概念的分化，太簡單故；又因為他的語言大略是啟發語，指點語，訓誡語，遮撥語，非分化地立義語故。”其鑒定是頗有啟發意義的。見牟宗三：《從陸象山到劉蕺包養網山》，吉林出書集團無限責任公司，2010年，第3頁。
 
26 牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，第138頁。盡管牟師長教師認為的心學所講的心與理是統一而不僅僅是合一的關系這一點是確切的，不過他將心學所講的心與理均懂得為超出的本質、根源，兩者是在超出的意義上統一，這是不確切的。結合前述他的觀點，可以歸納綜合他對理學和心學的誤解分別是，疏忽了理學所講包養的理是未發的實體之外還是能發的根源，只是把心學所講的本意天良局限在未發的領域，而把其能發的特點僅僅講成抽象的活動而非現實的活動。
 
27 黎靖德編：《朱子語類》卷十二，第205頁。
 
28 黎靖德編：《朱子語類》卷一百零一，第2585頁。
 
29 黎靖德編：《朱子語類》卷十五，第303頁。
 
30 分別見牟宗三：《心體與性體（上）》，第79、89頁。
 
31 賴區平博士即已指出這一點，認為雙方差異應從言說方法與功夫問題角度來看：“理學與心學之關鍵差異不在于能否認齊心即理，而在于能否強調心即理；在于對天道心性及其直接主導之功夫，是傾向于罕言，還是傾向于雅言。”見賴區平：《“心是靈氣”作為道學共識——基于道學史的考核》，《哲學與文明》2019年第4期。從本文的觀點出發，借用體、相、用三分的框架來說，“心是靈氣”關注的年夜致是心之相，而牟師長教師的誤解的實質，如前所述，在理學方面是對體的內涵懂得掉之單方面，在心學方面是僅僅從與用相對的體的角度懂得本意天良，而不認為本意天良是即感化而為本體，亦即其關鍵在體與用，而非相。筆者此前從即用見體之外能否進一個步驟承認即用是體的角度來區專心學和理包養網學，可參傅錫洪：《兩種〈年夜學〉詮包養釋，兩種“四句教”》，《云南年夜學學報》2021年第6期。
 
32 《王陽明選集》卷一，上海古籍出書社，2014年，第3頁。
 
33 《王陽明選集》卷三，第138頁。
 
34 《王陽明選集》卷二，第65-66頁。
 
35 唐君毅：《中國哲學原論（原教篇）》，中國社會科學出書社，2006年，第210-211頁。